ZlatýFond.SME.sk - zlatý fond slovenskej literatúry

V období konštituovania moderného novodobého slovenského národa začína zohrávať dôležitú úlohu nielen záujem o jeho históriu samu ako národnú anamnézu, ale aj o jeho súčasné postavenie a možnosti v rámci ostatných národov a o jeho budúcu perspektívu; predpokladaný smer vývinového trendu je totiž možné určiť iba na základe stanovenia dvoch spoľahlivých oporných bodov: minulosti a prítomnosti. Preto naša národnobuditeľská reprezentácia sa musela zaujímať o celý komplex problémov, aby mohla odpovedať v intenciách národnej ideológie, samozrejme v metaforickom zmysle, na tri kantovské otázky:^[47]

1. Čo môžem vedieť (v našej ideológii poučenie z histórie);

2. čo mám robiť (poznávanie problémov a potrieb súčasnosti);

3. v čo môžem dúfať (určenie vývinových perspektív).

Hľadanie odpovede na každú z nich bolo existenčnou nevyhnutnosťou vzhľadom na čas a priestor, v ktorom sa národné uvedomovanie realizovalo. Išlo o zložitú a vnútorne kontradikčnú dobu po napoleonských vojnách, dočasnou reštauráciou feudálnych vzťahov krajne nepriaznivú formovaniu novodobých buržoáznych národov, alergickú na akúkoľvek reminiscenciu viažucu sa k Francúzskej revolúcii a k jej reklamným heslám „Rovnosť, bratstvo, sloboda“, imanentným práve vo formovaní nášho národného povedomia druhou a treťou generáciou slovenskej obrodenskej inteligencie.

Celkovú situáciu komplikovalo teritoriálne a politické začlenenie Slovenska, ako územia kompaktne osídleného jedným zo slovanských národov, do Rakúskej monarchie, v dynastických zväzkoch tragicky zasiahnutej Francúzskou revolúciou a neskôr silne poznačenej napoleonskou expanziou na jednej strane, ale vnútropoliticky orientovanej proti slovanskému živlu na strane druhej. Túto vnútornú tenziu vyvolávala zrážka medzi sociálnofilozofickou koncepciou malých, neslobodných národov (väčšinou slovanských) so základnými ideálmi rozumu, slobody, spravodlivosti, prirodzenej ľudskej rovnosti, a medzi politickou neprirodzenosťou už prežitého feudálneho poriadku, ale mocensky udržiavaného rakúskym metternidhovským vládnym aparátom.

Hoci aj pre naše osvietenstvo je príznačné zdôrazňovanie demokratickej jednoty, základy ktorej by spočívali v ľuďoch samých — tvorili by všeľudskú prirodzenosť (to, čo mali ľudia spoločné, malo prerážať cez všetko, čo ich delilo), predsa malo svoje špecifické zafarbenie, čo možno vysvetliť hospodárskymi, sociálnymi, politickými a duchovnými podmienkami, ktoré sa na jeho vytváraní zúčastnili.^[48] Na tieto ekonomicko-sociálne modifikačné činitele, formujúce ideologické tendovanie slovenskej obrodenskej inteligencie, možno aplikovať charakteristiku vtedajších nemeckých pomerov, „v ktorých sa feudalizmus urputne udržiaval pod záštitou despotického pruského režimu, takže ani pokrokoví myslitelia sa nestavali otvorene a bez kompromisov na stranu dejinného pokroku. Skôr volili cestu intelektuálnej taktiky a zahaľovali svoje teórie do špekulatívnej a často metafyzickej podoby, v ktorej mali byť pre vládny poriadok neškodné, hoci boli v podstate proti nemu namierené.“^[49]

Rovnaká atmosféra politického útlaku determinovala nemeckú klasickú filozofiu i slovenskú obrodenskú ideológiu, u nás ale bola umocňovaná navyše národnostno-kultúrnym útlakom, takže ak chcel národ získať právo na existenciu v preň nepriaznivom časopriestore, musel hľadať odôvodnenie jej opodstatnenia taktiež analogicky s nemeckými štátmi v dimenzii ducha — vedy a umenia, na Slovensku však najzreteľnejšie v obrodenskej literatúre, ktorá „implikuje väčšmi ako literatúra iných období ideologické aspekty, ktoré súvisia s konštituovaním novodobého národa“.^[50] Filozofia sa stáva iba jej imanentnou súčasťou a nerozvinula sa do samostatnej vednej disciplíny ako v štátoch buď národnostne relatívne homogénnych, alebo aspoň politicky samostatných (nemecké kniežatstvá a štáty), disponujúcich s vyspelým školstvom, vedeckými inštitúciami a pod. Národnoobrodenské ciele boli u nás dominantné, a preto modifikovali aj formu realizácie filozofie, pretože „národné uvedomovanie bolo integrálnou súčasťou občianskeho sebauvedomovania“.^[51] (Tu možno súhlasiť s Rousseauovou úvahou z Predmluvy k rozprave O pôvode nerovnosti medzi ľuďmi, že „nemusíme urobiť z človeka filozofa prv, ako z neho urobíme človeka. Jeho povinnosti voči druhým sa mu neukladajú neskorším poučením múdrosti“.)

Ľudové vrstvy bolo možné skôr zasiahnuť literatúrou ako čistou filozofiou; pre formovanie národného povedomia bola ikonická forma prijateľnejšia ako forma čisto abstraktná, alebo, povedané Kollárovými slovami: „básnici javia sa ako výkvet národa, sú jeho duchom najhlbšie oživení a preniknutí, majú najväčšie čitateľské obecenstvo, na ktoré môžu blahodarne pôsobiť; im prvým teda patrí právo a povinnosť vzdelávať ľud a národ času primerane omladzovať.“^[52]

Jednako však i v tomto obrazovom stvárnení ideologických potrieb zohráva rozhodujúcu úlohu, podobne ako v osvietenskej filozofii, problém slobody. „Ak v renesančnej a osvietenskej filozofii všeobecne bola otázka slobody či už jednotlivca, či spoločnosti naliehavou otázkou, omnoho naliehavejšou sa stala v obrodenskej filozofii neslobodných národov. Tu sa otázka slobody dotýkala priamo existenčných podmienok nového vývinu spoločnosti a prerástla svojím praktickým dosahom v hlavnú politickú úlohu nastupujúcej buržoázie.“^[53] Je preto samozrejmé, že aj pre slovenskú obrodenskú reprezentáciu sa problematika slobody stáva primárnou; jej prostredníctvom bolo možné argumentovať nielen opodstatnenie národnej existencie a morálny nárok na ňu vo vývine svetových dejín, ale zároveň sa aj vysloviť, i keď ikonickou formou, k filozofii dejín tejto národnej society, v ktorej práve otázka chápania slobody zohráva rozhodujúcu úlohu.

Hollého básnické dielo možno nazvať umeleckým stvárnením Kantovej myšlienky: „Rozum predpisuje aj také zákony, ktoré sú imperatívmi, t. j. objektívnymi zákonmi slobody, a ktoré hovoria, čo sa má diať, aj keď sa to azda nikdy nestane, čím sa odlišujú od prírodných zákonov hovoriacich iba o tom, čo sa deje,“^[54] a Rousseauovej: „Každé slobodné konanie má dve nerozlučne späté príčiny: jednu mravnú, totiž vôľu, ktorá určuje činy, a druhú fyzickú, totiž silu, ktorá ju uskutočňuje.“^[55] Keďže však jeho poézia je bytostne spätá s domácim prostredím, s domácimi špecifickými problémami a duchovnou tradíciou, nesie zároveň v sebe pečať tejto osobitosti a rousseauovsko-herderovsko-kantovské koncepcie modifikuje svojím básnickým géniom a potrebami slovenského národného spoločenstva. Dalo by sa doložiť z celého jeho diela, že zmyslom dejinných zápasov človeka, a analogicky národov a ľudstva, je opätovné ovládanie a usmerňovanie protirečivých síl pudu a rozumu: v sebe samom musí každý zápasiť o víťazstvo rozumu nad zmyslami, vo vzťahu k iným o víťazstvo morálneho zákona rovnosti a slobody všetkých bytostí nad prirodzenou agresivitou, smerujúcou k podriadeniu si druhého ako svojho prostriedku.^[56]

Pravda, nie je známe, či sa Ján Hollý mal možnosť zoznámiť so západnými osvietenskými filozofickými tendenciami priamo, alebo si ich osvojil iba sprostredkovane,^[57] či azda ich vycítil z ducha doby; je však nepopierateľným faktom, že v jeho básnickom diele nachádzame nielen ioh rezonanciu, ale, ako sme už poukázali, aj tvorivé transponovanie v intenciách národnobuditeľských potrieb, pretože aj tu platia slová, že „filozofia každého národa taktiež nie je dosť vhodná pre iný“.^[58] Akceptovanie myšlienok demokratického chápania pojmu sloboda, rovnosti ľudí a národov, ich práv a povinností podieľať sa na humanizácii a kultivácii ľudského spoločenstva bolo u nás také naliehavé, že priam prakticky vyžadovalo odpovedať na kantovskú otázku Čo mám robiť, pričom by sa teoreticky na Kanta neodvolávalo.

Keďže každá tvorba je spätá s objektívnym historickým procesom a vplýva na myslenie súčasnej spoločnosti, Hollý svoju básnickú invenciu dáva úplne a bez výhrad do národných služieb, povýšiac literárnu tvorbu nad akúkoľvek inú činnosť, a obetoval aj svoje dôstojné hmotné zabezpečenie, aby jej prostredníctvom zodpovedal i na otázky Čo môžem vedieť, ale predovšetkým V čo môžem dúfať. Všetky tri odpovede korešpondovali s myšlienkou slobody a naším cieľom je pokúsiť sa o jej reinterpretáciu s prihliadnutím na absorbovanie osvietenských filozofických prúdov a ich modifikáciu v intenciách slovenského národného obrodenia.

*

Otázka chápania slobody sa v prvej polovici 19. storočia stáva na našom území rovnako dôležitá ako otázka národnej slobody samej. Úzko súvisí s národným sebauvedomovaním v korelácii s prehodnocovaním celej axiológie feudálnych vzťahov z aspektu novonastupujúcich spoločenských síl. Nové demokratické prvky — schopnosť, láska k slobode a rovnosti — v hierarchickom rebríčku hodnôt vystupujú nad tradičnú feudálnu vlastnosť — bojovnosť, a tým sa mení náplň pojmu sloboda posunom od jej chápania ako aristokratickej výsady, podmienenej pôvodom a mocou, čiže vonkajšími danosťami, k chápaniu slobody ako demokratickej výsady, podmienenej rozumom a možnosťami sebarealizácie, čiže vnútornými danosťami, v intenciách Rousseaua i Belnayových Požiadaviek všetkých nešľachtických občanov Uhorska z roku 1790: „Už nikto nemá moc zabrániť tomu, aby pocit slobody, ktorý je urodzeným šľachticom taký vzácny a drahý, nenaplnil hruď všetkého ľudu.“^[59]

Lenže od Belnayových čias — od zrušenia nevoľníctva — po polovicu 19. storočia — do zrušenia poddanstva — práve tento pocit slobody prechádza demokratizujúcimi zmenami: od chápania slobody ako pocitu vonkajšej moci nad nižšie postavenou triedou (spoločensky), teda možnosti zneužívania slobody právom mocenskej sily, k chápaniu slobody ako vnútornej sily disponovať s vlastnými schopnosťami, teda možnosti využívania slobody právom racia.

Jednou zo základných spoločenských úloh obrodenskej literatúry sa stáva transponovanie demokratickej náplne pojmu sloboda do národného vedomia — presnejšie prebúdzanie národného podvedomia, pretože už prvý poľský slovakista Ludwik Pietrusinski roku 1845, inšpirovaný slovenskou ľudovou slovesnosťou o Jánošíkovi, vyslovil zaujímavé úvahy o chápaní slobody v ľudovej literatúre a upozornil na vysoký stupeň zrelosti v realizáciách tohto motívu.^[60] Mal však zjavne na mysli slobodu prirodzenú, ktorej medze tvoria iba sily jedinca, „slobodu o sebe“ v jej živelnom, anarchistickom poňatí protifeudálneho zbojníckeho hnutia, ako ju vystihol i P. J. Šafárik v Slavení slovanských pacholků:

Lenže „je to sloboda, žitá v ustavičnej tôni tragického konca“, je to „poznanie tragického pozadia slobody“.^[61] Demokratizácia a transpozícia z teórií predstaviteľov národného obrodenia do národného vedomia musela mať však iný obsah: prebúdzanie národného podvedomia k vedomému chápaniu svojho miesta a poslania na scéne svetových dejín; parafrázujúc Marxa, ide o pretvorenie „národa o sebe“ v „národ pre seba“ prostredníctvom prebúdzania občianskej slobody v národnom vedomí, ktorá je ohraničená obecnou vôľou a je slobodou vyššieho druhu ako sloboda prirodzená; čiže prioritnou úlohou sa stáva vypestovať v národe vedomie pospolitosti, aby sa táto obecná vôľa mohla prejaviť a dozrieť k mravnej slobode, „ktorá jediná robí človeka skutočne pánom sebe samému, lebo iba popud žiadosti je otroctvom, ale poslušnosť zákonu, ktorý sme si sami uložili, je slobodou.“^[62]

Hollý hrdinským pátosom svojich eposov presviedča národné spoločenstvo o jeho práve na občiansku slobodu poukazovaním na poučenie z histórie (Čo môžem vedieť), keď túto slobodu, v zmysle národnom, už malo (jej akcentovanie v predikácii eposu Svatopluk „A zmužilých veľké založil královstvo Slovákov“ je výsostne funkčné), sloboda sa stáva imanentnou súčasťou celej jeho básnickej tvorby, presviedča národ, že symptómy slobody vlastní v sebe samom, sú jeho permanentnou súčasťou, pretože disponuje vlastnosťami, ktoré sú jej predpokladom:

Preto pevne dôveruje budúcnosti, lebo verí, že tieto symptómy sa v priaznivejšej klíme rozvinú cez občiansku slobodu k úplnej slobode mravnej (V čo môžem dúfať):

Však zároveň spoznal v národe i vnútornú oživujúcu dialektickú silu — prispôsobiť historickú determináciu vlastným podmienkam a pri dočasnej strate národnej slobody nestratiť prvky slobody mravnej ako aktivizujúceho, činorodého činiteľa umožňujúceho so cťou prechádzať dejinami — Rousseau: „Pokiaľ je národ donucovaný poslúchať a pokiaľ poslúcha, robí dobre, ale akonáhle môže jarmo striasť a akonáhle ho strasie, robí ešte lepšie, lebo keď získa svoju slobodu tým právam, ktorým mu bola ulúpená, je buď oprávnený k tomu, aby sa svojej slobody opäť chopil, alebo tu nebolo právo na to, aby sa mu odňala.“^[63]

Hollý:

Je nepopierateľným faktom, že Hollého istoty sa opierajú nielen o výsledky historického vývinu, ale aj o vieru v božské riadenie sveta tendujúce k univerzálnej spravodlivosti; v jeho diele nachádzame prvky korešpondujúce s Kantovými náhľadmi: slobodu podliehajúcu účelnej jednote skúma i podľa rozumových princípov a verí, že konáme v zhode s božou vôľou len potiaľ, pokým pokladáme mravný zákon, o ktorom nás z povahy samých činov učí rozum, za posvätný, a pokým veríme, že mu slúžime, ak v sebe samých a v iných podporujeme dobro sveta,^[65] aby pri používaní slobody zaväzoval každého:

A práve chápanie slobody ako mravnej zrelosti je charakteristické pre ideovú pozíciu myslenia Hollého — v plnom zmysle slobodné môžu byť iba bytosti rozumné, morálne zrelé, ktorých slobodná vôľa zjednocuje v mravných zákonoch tak so sebou, ako aj so slobodou každého iného. Iba človek, ktorý morálne slobodne koná, je dejinotvorný a ľudské dejiny sú najvlastnejšie dejiny sveta: osud sveta bude taký, aký bude osud človeka; „každý má príčinu dúfať v blaženosť natoľko, nakoľko si ju svojím správaním zaslúžil.“^[66]

Čiže aj v Hollého prípade možno konštatovať, že „v dejinách filozofie nie je zriedkavý fakt, keď v dôsledku historických podmienok a zvláštností predchádzajúceho vývinu tej ktorej krajiny mohla zohrať pokrokovú úlohu aj idealistická filozofia, ak sa stala zástavou pokrokových spoločenských síl; najmä tam, kde ide o hospodársky nevyvinuté prostredie, kde sú ideológmi pokrokového hnutia plebejskí alebo malomeštiacki myslitelia, ktorí nenadväzujú na vyspelé kultúrno-filozofické dedičstvo ani na pokrok prírodných a technických vied, vyjadrujú sa pokrokové túžby a náhľady často formou idealistickej filozofie.“^[67] Hollého aplikácia myšlienok osvietenskej filozofie, hoci so zreteľnou idealistickou chuťou a vôňou, túto myšlienku potvrdzuje. Jeho tvorba vyjadruje pokrokové myšlienky svojej doby a progresívnych spoločenských síl demokratizovaním a humanizovaním pojmu sloboda, pretože slobodu občiansku a mravnú podmieňuje rovnosť občanov pred zákonom (odmietanie pojmu sloboda ako feudálnej aristokratickej výsady identickej s ďalšou tradičnou feudálnou vlastnosťou — bojovnosťou, preto sa u Hollého prejavy slobody vždy viažu s mierumilovnosťou ako symptómom slobody mravnej; siahnutie po zbrani je iba nevyhnutnosťou na obranu občianskej slobody).

Hollý kategoricky odmieta možnosť zneužívania slobody právom mocenskej sily, uznáva iba využívanie slobody právom racia, nie však pre osobné záujmy, ale v prospech národného spoločenstva, ako zodpovednosť za uplatnenie sa jednotlivca i národa na rozvinutí humanity a prostredníctvom konštruktívnej práce i jeho podielu na všeobecnom pokroku ľudstva. S Rousseauom povedané „nestačí však občanom povedať ‚Buďte dobrí!‘ Je treba naučiť ich, aby takí boli.“ Hollý sa práve o to svojou tvorbou usiluje, a pretože, ako sme poukázali, hlavným cieľom národného obrodenia je vypestovať povedomie národného spoločenstva, občianskeho sebauvedomenia, svojimi historickými eposmi aplikuje Rousseauov návod, ako tento cieľ dosiahnuť: „Najúčinnejším zo všetkých prostriedkov je láska k vlasti, lebo každý občan je cnostný, ak sa zhoduje jeho súkromná vôľa s obecnou vôľou, a každý chce rád to, čo chcú ľudia, ktorých miluje. Najväčšie zázraky cnosti boli vyvolané láskou k vlasti.“^[68]

Rousseauova filozofia dejín, uskutočňujúca kritiku feudálnych spoločenských vzťahov (ale i zárodočných nehumánností kapitalizmu) apostrofovaním slobody a rovnosti ľudí a národov mala ďalekosiahly význam pre celý ďalší vzostupný vývin buržoáznej spoločenskej teórie a praxe.^[69] V Hollého básnickom diele nachádzame jej transponovanie evidentnejšie v epickej tvorbe, kde sa autorov subjekt stáva imanentnou súčasťou národného spoločenstva; v lyrických výpovediach je zreteľnejší kantovský kategorický imperatív — príčiny podľa nášho názoru treba hľadať nielen v príbuzných objektívnych historických podmienkach, ale aj vo výraznej introvertnej orientácii oboch tvorcov.

Uvedomujeme si však, že medzi Rousseauovou a Kantovou filozofiou neexistuje ostrá deliaca čiara, pretože Rousseau bol obľúbeným Kantovým autorom a viaceré ich náhľady zreteľne korešpondujú,^[70] preto ju nemôžeme položiť ani pri reinterpretácii Hollého problematiky slobody, hoci ich myšlienky percipoval svojským tvorivým spôsobom. O vplyve Herderovej filozofie možno hovoriť iba ako o sprostredkovanom transformovaní koncepcií Jána Kollára a P. J. Šafárika, ale je nesporné, že sa Hollý opiera aj o myšlienkový vývin domácej proveniencie od čias prvých apológií (problém autochtónnosti — práva prvého okupanta, zmluvná teória, vyzdvihovanie hodnoty ľudského indivídua atď.) vrcholiaci vo Fándlyho spise Compendiata historia gentis Slavae z r. 1793, predovšetkým v osobitných prídavkoch za výkladom Papánkových a Sklenárových historických koncepcií.^[71]

*

Dozrievanie od chápania slobody ako aristokratickej výsady podmienenej pôvodom a mocou k pochopeniu slobody ako cnosti, demokratickej výsady podmienenej rozumom a dobrovoľným prijatím morálnych, spoločenských zákonov a záujmov, je ústrednou vývinovou špirálou eposu Svatopluk. Tento vývin hlavného protagonistu je plný dramatickej tenzie; prechádza zložitými peripetiami, preto nie je prekvapujúce, že medzi Hollého súčasníkmi (predovšetkým v Čechách) prichádza k názorovej divergencii o charaktere Svätopluka v Hollého epose.^[72]

Kým J. B. Malý postrehol iba počiatočnú fázu Svätoplukovho vývinu, nesprávne aristokratické chápanie slobody ako pocitu vonkajšej moci, súkromného práva, ktoré recenzent nazval dychtivosťou po vláde a sebeckou ctižiadosťou (išlo by o identitu so slobodou prirodzenou, riadenou iba pudmi), K. A. Vinařický pochopil dialektiku v Svätoplukovom tendovaní k slobode občianskej a mravnej, správne akcentuje hľadanie „jednoty s ostatným spôsobom jeho myslenia a konania“, ktoré umožní napokon nájsť v Svätoplukovi „ušľachtilého hrdinu“; Vinařický sa dokonca podujal napísať osobitnú rozpravu o Svätoplukovom charaktere v podaní Hollého, ale ako z jeho listu J. K. Chmelenskému vyplýva, Palackému sa nevidel tento pokus o interpretáciu dosť zaujímavý, a svojho pokusu sa vzdal.^[73] Táto interpretácia však z nášho aspektu by iste bola zaujímavá, pretože Vinařický sa pozeral na Hollého tvorbu, na rozdiel od podstatnej časti českej inteligencie, nezaujate a hodnotil ju dokonca vyššie ako tvorbu Kollára: „Tento nepojal (roz. Kollár) ideu človečenstva tak čisto a jasne, ako ju postihol Hollý.“ Teraz sa my chceme pokúsiť o postihnutie dobových problémov zrkadliacich sa v osobnosti Svätopluka ako jednoty a boja protikladov z aspektu chápania slobody, pretože ľudské pokolenie jedného veku nie je ľudským pokolením veku iného a Svätopluk zákonite musel byť hrdinom nielen slovenského 9. storočia, ale, po stránke ideologickej v ešte väčšej miere, aj hrdinom slovenského 19. storočia.

Nie je náhodné, že s hlavným protagonistom sa zoznamujeme v prvom speve práve vo väzení. Ide o totálnu absenciu slobody — fyzickej i psychickej, prirodzenej i mravnej — o absolútnu nevyhnutnosť. Príčinu tejto situácie vidí Hollý v nesprávnom, aristokratickom chápaní moci Svätoplukom, ako pocitu vonkajšej moci disponovať s inými právom sily, preto Svätoplukovo položenie slúži ako výstraha:

Hrdina eposu si ešte vždy nie je vedomý svojho omylu a domnieva sa, že iba samotné postavenie suveréna zapríčinilo jeho pád:

Ešte nepripúšťa, že právnu (t. j. vonkajšiu) slobodu nemožno definovať oprávnením, podľa ktorého „každý môže robiť všetko, čo sa mu zachce, len keď sa nedopúšťa bezprávia“,^[74] lebo kráľovskú moc chápe ako právo sily, súkromné právo: aj keď robím všetko, čo sa mi zachce, nedopúšťam sa tým bezprávia. Však jeho zrážka s nevyhnutnosťou — strata slobody i moci — ho privádza k poznaniu, že nesprávne chápanie slobody ho priviedlo k nesprávnemu hodnoteniu práv, že sloboda nerešpektujúca zákon, rovnako zaväzujúci všetkých, je ohraničená iba silami jednotlivca:

Hlavným záujmom a zároveň nevyhnutnou povinnosťou toho, kto vládne, je strážiť dodržiavanie zákonov, ktorých je sluhom, a nie vykonávateľom, a na ktorých sa zakladá celá jeho moc. „Pekné je vládnuť iba vtedy, ak tí, ktorí nás poslúchajú, si nás zároveň môžu vážiť.“^[75] Svätoplukov monológ je cestou poznávania, cestou za skutočnou, pochopenou slobodou:

Ide síce o rečnícke otázky apostrofujúce väzniteľov, ale cítiť z nich uvedomovanie si svojej viny: pre udržanie práva sily zradil základné morálne princípy, stratil právo na slobodu a tým aj na ľudskú hodnotu a ľudské práva.

Vzdať sa však slobody je s ľudskou prirodzenosťou nezlučiteľné, lebo ak sa niekomu odoberie všetka sloboda jeho vôle, odníme sa mu tým i všetka mravná cena jeho činov.^[76] Pokračujúcu prácu vedomia ako emancipačný proces Hollý rieši síce klasicky klasicistickým spôsobom — princípom deus ex machina, ale je človek skutočne „kováčom svojho šťastia“, alebo je v jeho individuálnom osude mnohé, čo nie je určené ním, ale istými nadindividuálnymi silami a okolnosťami? Samozrejme, nadindividuálne sily nechápeme ako transcendentálne, ale ako objektívnu realitu — celospoločenské záujmy a kauzalitu. Skutočnosť, že sa Svätopluk v epose obracia s pokornou prosbou k silám transcendentálnym, korešponduje úplne s básnikovým idealistickým svetonázorom a tradíciou domácej kultúrnej tvorby. Lenže aj tu možno aplikovať rovnako ako u Kollára, že „uznávanie primárnosti ducha, viera v boha a božské riadenie sveta mu nijako neprekáža vidieť svet a spoločnosť v ich historicky pravej podobe, v rozporoch a vývine, ani mu nebráni stavať sa bojovne k tým silám, ktoré svoju existenciu zakladajú na násilí a stavajú sa do cesty najvyššiemu zákonu bytia — vývinu“.^[77] Čo v historických reláciách rozhodlo o prepustení Svätopluka na fyzickú slobodu? Pre Nemcov nepriaznivý vývin situácie na území Veľkej Moravy:

Od Svätopluka sa očakáva vyriešenie tejto situácie v prospech Nemcov:

Ide teda o kauzálny vzťah: príčina — zhoršenie situácie na východe, dôsledok — prepustenie Svätopluka z väzenia.

Ako sa prejavuje tento prienik nadindividuálnych síl do individuálneho vedomia? Tieto objektívne zákony zdanlivo pôsobia na človeka tak, akoby ľudské indivíduum bolo pasívnym predmetom ich síl; majú však podnietiť človeka k pochopeniu ich systému, teda k tomu, aby konal, nie aby rezignoval pred nevyhnutnosťou. Vedomie existencie objektívnych zákonitostí nemá znižovať, ale zvyšovať ľudskú aktivitu, viesť k slobode pri rozhodovaní o ich použití. Tu badať zreteľnejšie kantovský vplyv chápania slobody ako hodnoty spoločenskej (na rozdiel od Rousseaua, ktorý ponímal slobodu ako čisto prírodnú danosť), ktorá sa zjavuje iba vtedy, keď človek začína používať svoj rozum v praktickej činnosti; vtedy sa totiž prestane nevedome odovzdávať svetovému dianiu a objavuje v ňom zákonitosti i svoju možnosť pôsobiť na ne. Takto si počína i Svätopluk:

Začína sa dialektický pochod od „slepej“ nevyhnutnosti k jej negácii poznávaním a uznávaním organickej spätosti medzi nevyhnutnosťou a slobodou. (Než keď v téj sa ináč stať prípadnosti nemóže — poznanie nevyhnutnosti; myslí; čas a náhoda všecko že premeniť vláda — poznávanie organickej spätosti.)

Je vôbec zaujímavé povšimnúť si v celom Hollého diela pomer medzi tým, čo človek koná a čo sa s ním deje; prevahu jednoznačne vidíme na strane aktivity človeka. Antický determinizmus u neho vystupuje skôr ako dekoratívny prvok. V tomto zmysle možno posudzovať i anjelovu intervenciu u Karolmana, pretože vzápätí Hollý objasňuje politické pozadie Svätoplukovho omilostenia. Hoci jeho pobyt vo väzení a prepustenie z neho je jedna z mála vecí, ktoré sa so Svätoplukom dejú, predsa aj tu je ešte možné zistiť, že do tohto pasívneho stavu ho vlastne uvrhla predchádzajúca aktivita, ale orientovaná mínusovo, úsilie získať moc aj za cenu zrady vlastného národa. Negácia negatívnej aktivity prináša pozitívny poznatok: cesta k morálnej slobode vedie iba cez plusovo orientovanú aktivitu, teda sloboda je výsledkom konštruktivity, pasivita dôsledkom deštrukcie; sloboda je rovnako ťažká ako povinnosť. V tomto duchu pokračuje nielen Svätoplukov vývin, ale aj historické tendovanie slovenského národa; v jeho orientácii na konštruktívnosť vidí Hollý záruku národnej vývojaschopnosti a národného trvania.^[78]

Prepustenie Svätopluka z väzenia však ešte neznamená zásadný a jednoznačný obrat v jeho chápaní slobody. Je veľmi ťažké podrobiť poslušnosti človeka, ktorý sa usiluje rozkazovať. Ani najšikovnejšiemu politikovi by sa nepodarilo podmaniť si ľudí, ktorí túžia iba po slobode.^[79] V Svätoplukovom prípade však pozorujeme, že sa poslušnosti podrobuje (aj keď sa domnieva, že iba dočasne), lebo ho opäť láka vidina moci a nič zatiaľ nenasvedčuje skutočnosti, že by v prípade, keď „čas a náhoda všecko premeniť vládala“, mu išlo o slobodu občiansku:

Síce verš „Ačkoľvek sa mi královská odnechcela hodnosť“ je akoby hmlistou reminiscenciou na úvahy vo väzenskom monológu, ale závan lákavých perspektív ju odvieva.

Z aspektu vývinu protagonistu je ideovou dominantou deviaty spev. Keď Svätopluk prichádza na Devín presvedčiť Slavimíra a snem, aby mu dobrovoľne a bez ďalšieho krviprelievania odovzdali vládu, ešte stále nesleduje slobodu občiansku (národnú), ale iba prirodzenú — pud moci:

(Použitie pronominálnych tvarov vám, vás nasvedčuje, že Svätopluk sa ešte necíti byť súčasťou národného spoločenstva.)

Je však nesporné a je základnou zásadou všetkých politických práv, že národy si volili náčelníkov preto, aby chránili ich slobodu, a nie aby si ich podrobili,^[80] preto členovia snemu reagujú rovnako ako J. B. Malý v časopise Jindy a nyní:

Vzdať sa svojej slobody (občiansko-mravnej = národnej, pozn. E. F.) znamená vzdať sa svojej ľudskej hodnoty, svojich ľudských práv a dokonca i svojich povinností a nikto nemôže predať svoju slobodu do takej miery, aby sa dobrovoľne podrobil mocnosti, ktorá s ním manipuluje podľa svojej ľubovôle.^[81] Preto snem odpovedá na Svätoplukovu ponuku jednoznačne:

V epose Svatopluk sa však stretávame aj s protagonistom, ktorého atribútom je vysoko rozvinuté vedomie slobody tak občianskej, ako i mravnej. Je to Slavomír — vodca, na ktorého možno v plnej miere aplikovať Spinozove i Rousseauove myšlienky o najväčšej schopnosti vládcov: neukazovať svoju moc, aby bola čo najmenej nenávidená; viesť štát tak mierne a nenápadne, aby sa zdalo, že vôbec nepotrebuje vedúcich.^[82] Hollý na viacerých miestach akcentuje, že^[83]

ale prevzatú vládu nechápe ako právo sily; ide mu o národnú službu, povinnosť chrániť občiansku slobodu:

Autorita, ktorú ľud priznáva tým, ktorých miluje a ktorí milujú ľud, je stokrát zvrchovanejšia a neobmedzenejšia ako všetky tyranie uchvatiteľov. (Rousseau) Slavimír vystupuje na sneme nie ako suverén, ale ako prvý medzi rovnými: „Prátelé uprimní, mýlnú sme dopádali nádej…“ (V., s. 70).

Prvou a najdôležitejšou zásadou vlády, ktorej úlohou je dbať o blaho ľudu, je vo všetkom sledovať obecnú vôľu a riadiť sa ňou. Preto je predovšetkým potrebné túto vôľu poznať a odlišovať ju od vôle súkromnej. Toto rozlišovanie je vždy veľmi neľahké, je k nemu treba najvyššiu cnosť, lebo jedine ona umožňuje potrebné osvietenie rozumu.^[84] Slavimír pozorne skúma túto obecnú vôľu, identickú s ochranou občianskej slobody, a štátnickým umom zvážiac rozdielne mienky snemu na Svätopluka, prichádza k záveru, že pre obecnú vôľu nie je neprijateľná samotná osobnosť Svätopluka, ale jeho nesprávne percipovanie slobody a vlády ako práva sily, povýšenie individuálnych záujmov nad občianske, preto Svätoplukovi predkladá návrh:

Ak by Svätopluk prijal túto lákavú ponuku bez váhania, bolo by ho možné podozrievať, že v ňom neprichádza k nijakému vnútornému boju, ale že opäť ako v prípade prepustenia z nemeckého väzenia, „keď v téj sa ináč stať prípadnosti nemôže, / Aj k tomu privolí; a myslí; čas a náhoda všecko / Že premeniť vládá.“ Vtedy by sme museli ešte stále súhlasiť s hodnotením J. B. Malého; Svätoplukovi priznať iba udatnosť, ktorá však nie je cnosťou, lebo neslúži všeobecnému dobru. „Než Svätopluk mešká, a na svéj mnoho mysli premítá“, preto sa Slavimír snaží uľahčiť mu jeho rozhodovanie:

Prichádza revolučný moment v Svätoplukovom vývine k slobode občianskej a mravnej. V závažnom psychologickom monológu rieši morálnu dilemu povinnosť — láska:

Na prvý pohľad je tento rozpor vyriešený nie klasicisticky záväzným víťazstvom povinnosti:

V skutočnosti však ide nie o rozhodovanie medzi povinnosťou a láskou, ale dvoma povinnosťami: povinnosť nesklamať dôveru — povinnosť k národu, sloboda ako povinnosť.

Samozrejme, Svätoplukov vnútorný zápas nemá strhujúcu umeleckú pôsobivosť Corneillovho Cida, ale aj napriek tomu vnímavý percipient postrehne jeho naliehavosť a význam i asociáciu na Rousseauovu sentenciu: „Ak ich (roz. občanov) dosť skoro naučíme, aby sa na seba samých nikdy nepozerali inak ako na súčasť národného telesa, môžu tak dospieť k tomu, že svoju dušu budú neustále povznášať k štátu ako k predmetu svojej veľkej lásky a že premenia nebezpečný sklon k sebeláske, z ktorého sa rodia všetky neresti, vo vznešenú cnosť.“^[85] Keď pán recenzent Malý nazýva zmužilosť hrdinstvom iba vtedy, ak prizerajúc k vyšším cieľom, osvedčuje svoju silu v bránení práv človečenstva, nepostrehol, že Svätopluk sa práve týmto hrdinom v pravom zmysle slova stáva a že vzhľadom na národné záujmy a obranu občianskej slobody je užitočnejší „ako kráľ panujúci nad rozsiahlou ríšou“, než ako „odporca Nemcov v ich nepriateľských úmysloch ako väzeň a mučeník“. Musíme totiž brať do úvahy situáciu, že Svätopluk sa dobrovoľne rozhodol prevziať velenie nad národným vojskom v nie najpriaznivejšej preň konštelácii síl. Hlbšie pochopil Hollého myšlienku K. A. Vinařický, keď i napriek počiatočným vývinovým fázam označuje Svätopluka za „ušľachtilého hrdinu“, lebo zrejme pochopil celú dialektiku vzťahov riešenú v národnoobrodenských intenciách. Hollého označuje za vždy nestranného v úsudkoch, za autora, ktorý „pojal dokonale objektívnosť nevyrovnaného (roz. neporovnateľného) Homéra“,^[86] hoci osobne sa domnievame, že v prípade Svätopluka (a predovšetkým Slavimíra) padla táto „homérovská“ objektívnosť za obeť národným a dobovým potrebám. V priebehu dozrievacieho procesu prichádza v Svätoplukovom vedomí k preskupovaniu kvalít a hodnôt, k narastaniu kvantity, ktorá prerastá v novú kvalitu: v pochopenie, že vládnuť neznamená ovládať — maximálne sledovať vlastné záujmy prostredníctvom moci, že vládnuť znamená slúžiť — maximálne sledovať záujmy riadeného kolektívu, dobrovoľne prijať ťarchu zodpovednosti za prijaté rozhodnutia:

Vládnuť mocou podľa zákona spravodlivosti, byť spravodlivým, a predsa byť človekom, to je ťažká úloha vladárov, ku ktorej treba naozaj veľkej múdrosti, dlhodobej skúsenosti a predovšetkým mravnej zodpovednosti.^[87] Svätoplukova vývinová špirála od egocentrického individualizmu cez jeho negáciu smeruje k syntéze subjektívneho vedomia s vedomím objektívnym — národným; Svätopluk sa zaraďuje ako jeden z komponentov do národného spoločenstva, hoci ako prvý medzi rovnými, dôležité je však, že si uvedomuje koherenciu medzi slobodou osobnou a občianskou — národnou. Svedectvom je nielen obsah posolstva Britvaldovi:

ale i obsah modlitby pred rozhodujúcou bitkou: prosí boha o pomoc nepriateľa

Svätoplukova osobnosť sa rozplýva v tomto spoločenstve, ale maximálne odovzdanie osobných schopností v spoločnom zápase o spoločný cieľ ju nezmenšuje, naopak, umocňuje. Pod jeho velením prichádza k záverečnej zrážke, ktorú možno z dobového pohľadu hodnotiť ako zápas pokrokových spoločenských síl za rovnosť, bratstvo, slobodu (národnú), reprezentovaných naším vojskom (slovenskou národnoobrodenskou inteligenciou) so stále ešte mocnými feudálnymi sálami, zakladajúcimi svoju moc na vojenských výbojoch, aristokratickej pýche a upieraní občianskeho práva, ktoré reprezentuje nemecké vojsko (viedenská cisárska vláda). Takto treba chápať i Svätoplukovu výzvu:^[88]

a spupnú Britvaldovu reakciu:

Záverečný súboj medzi Svätoplukom a Britvaldom je preto symbolický, pars pro toto síl progresu a regresu. Univerzálnymi, slobodnými ľuďmi sa staneme vtedy, ak zasvätíme svoje myšlienky a činy veľkému podujatiu, s ktorým sa môžeme plne stotožniť. To je Hollého posolstvo budúcnosti, prevzaté Samom Chalupkom a aplikáciou v SNP prenesené i do súčasnosti.

*

Kým v epose Svatopluk išlo o osobný vývin k slobode na celospoločenskom pozadí, aby napokon splynuli, v epose Cyrillo-Metodiada a Sláv možno postrehnúť vplyv Rousseauovej rozpravy O spoločenskej zmluve, pokus o ikonické rozvitie myšlienky občianskej slobody neoddeliteľne spätej so slobodou mravnou a o tendencii vytvoriť životnú filozofiu slovenského národa vôbec, v ktorej slobodymilovnosť má dominantné postavenie. V organickej spätosti slobody a nevyhnutnosti vystupuje nevyhnutnosť ako impulz, pohnútka k činu, sloboda ako cieľ tejto aktivity, čo napokon Hollý naznačil už vo vývine Svätopluka. Z tohto aspektu vidíme filozofické dozrievanie témy od eposu Svatopluk cez Cyrillo-Metodiadu k eposu Sláv, od dozrievania jednotlivca k slobode po dozrievanie celého národa v Slávovi, kde možno jednoznačne slobodu charakterizovať ako morálnu zrelosť; morálne zrelý jedinec i národ je slobodný, lebo je silný a neporaziteľný svojou pravdou, svojím civilizačným a humanizačným poslaním v histórii.^[89] Vnútorné vedomie slobody vedie k demokratickému chápaniu ľudského práva na život a na tvorivú činnosť, vedie k maximálnej miere tolerancie a ničenie vytvorených hodnôt vojnou je najkrajnejším riešením, keď sú ohrozené základné hodnoty, bez ktorých by život beztak stratil zmysel. Hľadanie možností ich ochrany cestou diplomatickou^[90] je filozofickou osnovou eposu Cyrillo-Metodiada,^[91] pretože „vojna je predsa len smutným východdskom z núdze násilne dosiahnuť svoje právo v prirodzenom stave a kde o tom, na koho strane je právo, rozhoduje len jej výsledok“.^[92]

Hollý si jasne uvedomoval, že už pri šírení kresťanstva na našom území išlo o závažnejší moment ako iba o aplikáciu novej ideológie: rozhodujúcou sa stala otázka politická, obrana občianskej slobody, pretože misionári z Východofranskej ríše

Šírenie kresťanstva ako duchovného poddanstva zákonite muselo naraziť na odpor, lebo ohrozovalo fyzickú i psychickú slobodu národnej pospolitosti. Nádej na úspech v udomácnení novej ideológie mohli mať iba ľudia identickí s vedomím národa — s láskou k múdrosti a slobode. Prijateľnými mužmi, spĺňajúcimi tieto predpoklady, sú Konštantín a Metod.

V intenciách Kantovej filozofie „filozofia prírody sa týka všetkého, čo je, filozofia mravov iba toho, čo má byť;^[94] Konštantín, u Hollého klasicky stelesňujúci filozofiu mravov, nemôže pochopiť, čo je, osobovanie si práva siahať na slobodu inému:

pretože skutočnosť je v príkrom rozpore s jeho vnútorným morálnym imperatívom, určujúcim čo má byť, právo každého jednotlivca i národa na slobodu, vzťah občanov, v ktorom ani jeden nemôže iného k niečomu právne zaviazať, kým sa zároveň sám nepodrobí zákonu, aby ho aj ten druhý mohol takisto zaviazať:

Pod tlakom objektívnej reality však pochopí boj mocenských záujmov, a preto obaja bratia sa poberajú k pápežovi obhajovať nielen právo na slovanskú liturgiu, ale i právo na občiansku slobodu:^[95]

Toto ich poslanie v zmysle nielen religióznom, ale i regionálnom pochopí i pápež a vyslovuje Hollého obrodenské želanie:

Vyzdvihnutím mravných a ľudských kvalít Konštantína a Metoda Hollý vlastne sleduje vyzdvihnutie týchto kvalít i u vlastného národa,^[96] napr, ústami Metoda pred cisárom Michalom:

Podobne i po príchode pod Devín vidia

Veselosť a spev sú u Hollého, rovnako ako u Kollára a iných reprezentantov národného obrodenia, symptómom duševne slobodného zrelého prejavu, sú prejavom rozumnej interakcie človeka s prírodou v mierových podmienkach, zrkadlí sa v nich ušľachtilosť duše, sú komunikačným prostriedkom medzi subjektom a objektom nivelizujúcim prípadné nezrovnalosti, preto ich básnik spolu s mierumilovnosťou a pracovitosťou akcentuje ako národné atribúty vo všetkých troch eposoch. (V Cyrillo-Metodiade dostáva široký priestor i opis likvidácie pohanských modiel Konštantínom a Metodom. Vidieť v ňom však ikonické stvárnenie práce našich osvietencov v boji proti poverám a predsudkom^[97] by bola azda odvážna hypotéza.)

Cyrillo-Metodiada predstavuje prechod medzi jedinečným a všeobecným, pričom ich prirovnaním Hollý sleduje vyzdvihnutie všeobecného. V epose Sláv možno hovoriť o apoteóze všeobecného, aj napriek asociáciám evokovaným názvom diela; ale už tým, že v predchádzajúcich eposoch Sláva označuje „za otca, čo vlastné všemu dal národu meno“ (Cyrillo-Metodiada),^[98] jeho vlastnosti sú vlastnosťami národnými a v samostatnom epose dostáva národné spoločenstvo širší priestor, ako samotný Sláv. Napr. v prvom, propozičnom speve nachádzame krásnu apoteózu slovenskej kultivovanej krajiny a ľudu, ktorá je priam básnickou interpretáciou Rousseauovej myšlienky: „Všade, kde národ miluje svoju vlasť, rešpektuje zákony a žije prosto, zostáva urobiť len málo, aby sa stal šťastným.“^[99]

V mínusovom hodnotení mínusového protagonistu Bondora finálne plusovo vyznieva charakteristika morálnych národných čŕt:

Samotnému Slávovi sú venované v tomto speve necelé tri verše: … až zrázu sa naňho / Zberby vodec, najprednejší teho úkladu póvod, / Ménom SLÁV dovalí, a krutú život odnese jedlú. (S. 25) Sláv neprechádza vývinom, ktorý bol u Svatopluka evidentný, jeho myslenie a vlastnosti sú konštantné, identické s myslením a vlastnosťami národnými; konflikt eposu spočíva v zrážke síl konštruktívnych — chrániacich občiansku slobodu

so silami deštruktívnymi — morálne nezrelými pre slobodné konanie, ktorého hlavným znakom je rešpektovanie slobody iných ako svojej vlastnej —

Z tohto aspektu je zaujímavá aj epizóda z tretieho spevu: v predvečer rozhodujúcej bitky medzi Slovákmi a Čudmi vystupuje Sláv s Lstislavom, vodcom Belohorcov, „veščcom ze Bórov“ (postava zrejme identická so samotným básnikom J. Hollým, taktiež rodákom „ze Bórov“ — Borského Mikuláša) na vrchol pahorka, pod ktorým z druhej strany táborí vojsko Čudov. Celý tento výjav spolu so Slávovým monológom silne asociuje Kollára: „Každý národ, ktorý sa vypracúva z mechanického tlaku tiesnivých pomerov a chce sa zúčastniť na duchovnom živote ľudstva, musí sa snažiť pozdvihnúť k jasnému náhľadu o usporiadaní sveta, aby sa potom stadiaľ díval ako z vyvýšeného bodu (zdôr. E. F.) na svoje postavenie v celku a voči iným národom, na svoju úlohu, ktorú mu doba ukladá pre budúcnosť a tak potom spoznať svoje určenie.“^[100] Akoby na tomto vyvýšenom bode, umožňujúcom výhľad na vzájomné postavenie rozložených vojenských síl, hovorila samotná duša národa Slávovými ústami k svojmu básnikovi:

Že cenu človeka dokážu ohodnotiť vlastne iba slobodné národy,^[101] a že slovenskému národu je tento symptóm slobody imanentný ako prejav úcty k osobnosti človeka — potenciálneho tvorcu hodnôt, čiže ide o vysoký stupeň slobody morálnej, Hollý akcentuje na Jaroslavovom vzťahu k porazenému a zranenému nepriateľovi:

Zároveň ide o aplikáciu správy východorímskeho cisára Mauritia (539 — 602) o slovanskom kultúrnom princípe (Kollárov termín) vo vzťahu k váženosti slobody a človeka všeobecne: „Slovania nedržali svojich zajatcov vo večnom otroctve, ale určili im lehotu, po ktorej sa mohli vykúpiť, vrátiť sa domov alebo usadiť sa medzi nimi.“^[102]

Historické udalosti v tomto epose nie sú priorné; na pozadí historickej metafory ide o filozofickú gloriolu; Hollý využíva alegorické stvárnenie stáročiami prebiehajúceho zápasu o tvár histórie — či ide o dejiny násilia, či o dejiny civilizácie — i na vyjaddrenie vlastných názorov na stratifikáciu spoločnosti a na jej základné poslanie — umožňovať a rozvíjať vedomie slobody, nie anarchistickej — parciálnej a deštruktívnej, ale poznávajúcej — univerzálnej a konštruktívnej.^[103]

Takéto vysoké chápanie slobody možno docieliť a aplikovať v spoločenských vzťahoch iba za predpokladu, že i tieto dozreli, že je možná identita medzi slobodou individuálnou a sociálnou; Hollý vycítil, že jeho chápanie slobody nie je možné dosiahnuť v triedne rozdelenej spoločnosti, preto pri numerácii vysokých mravných kvalít, syntézou ktorých človek dosahuje finálny pocit slobody, uvádza i spoločenskú rovnosť:^[104]

Teda Hollého ideál slobody možno naplniť reálnym obsahom iba v spoločnosti humánnej, demokratickej, ktorej základom je cnosť, na rozdiel od Kanta i Rousseaua, ktorí demokratickú formu vlády nepokladajú za reálnu. „Demokraticky by si mohol vládnuť iba národ bohov. Taká dokonalá vláda sa nehodí pre ľudí.“ (Rousseau.)

V konfrontácii názorov Hollého s filozofiou Rousseaua, ktorý nikde v celom svojom diele neútočí proti súkromnému vlastníctvu, ale iba proti jeho hromadeniu (táto otázka nepatrila do Kantovej záujmovej sféry), je zaujímavé sledovať, ako často Hollý v epose Sláv odsudzuje súkromné vlastníctvo získané neoprávneným prisvojením si zisku.^[105] Neoprávnené prisvojenie hodnôt vytvorených aktívnou činnosťou inej spoločenskej skupiny posúva do mínusovej dimenzie celú spoločnosť, ktorá povýšila takúto formu vzťahov na základný princíp, preto v epose sa viaže vždy na Čudov, s cieľom umocniť negatívne emócie: Zaslav porazí Gujaláka,

Ľubomír zase

Sláv likviduje posledného zo synov Lotonda

Ak sa básnik zmieňuje o vlastníctve Slovákov, ide o hodnoty vytvorené vlastným aktívnym úsilím: Bondor oštepom zhodí zo sedla bratov Radomíra a Posvoja,

(Povšimnime si však, že „príliš bohatého“ baču Hollý pomenoval Surovcom. Môže, aj nemusí ísť o náhodu.)

Hollý zrejme pochopil, že pre rozvoj národného spoločenstva a pre získanie občianskej — národnej slobody je nevyhnutné podporovať sily ekonomicky schopné dať ideologickému duchu materiálne telo, aby sa mohli národno-osvietenské myšlienky realizovať, preto aj Sláv vynikal nielen udatnosťou, odvahou, rozumom a cnosťou, ale aj „prehojným statku bohatstvom“, v treťom speve si Slováci od Rimavy a Hnilca „medzi sebú v svornej vyvolá Dobroslava radde, / Najvatšého ze všech na prekrásne ovce boháča“ a nachádzame tu aj narážky na potrebu vytvorenia národného trhu,^[106] ale, parafrázujúc Rousseaua, keď skúmame, v čom u Hollého presne záleží najväčšie blaho všetkých, ktoré má byť cieľom každej zákonodarnej sústavy, zistíme, že sa redukuje na dva hlavné predmety: slobodu a rovnosť. Rovnosť preto, lebo bez nej sa sloboda nemôže udržať. Pokiaľ ide o moc, uplatňovala by sa bez akéhokoľvek násilia, len podľa hodnosti a zákonov. Pokiaľ ide o bohatstvo, nebol by ani jeden občan natoľko bohatý, aby si mohol kúpiť iného občana, a ani jeden by nebol natoľko chudobný, aby sa musel predávať.“^[107] Z pohľadu súčasnej filozofie Hollý žiada taký zákonodarný systém, ktorý by umožňoval aktívnu účasť ľudí ako výsledok ich vnútornej potreby poznania a presvedčenia vyrastajúceho zo životnej skúsenosti, znalosti zákonitostí spoločenského vývinu, z rozvíjania vlastných tvorivých schopností v základnej oblasti ich realizácie — v práci. Jej prostredníctvom sa jednotlivec zapája do prúdu spoločenského pokroku a zároveň sa ľudská osobnosť utvára, dozrieva, vyvíja.^[108]

Hollého epická tvorba korešponduje v spôsobe riešenia tejto otázky s osvietenskou filozofiou: slobodnou vôľou vybrať si najvýhodnejšieho vodcu, najschopnejšieho reprezentovať národné záujmy a schopného rešpektovať ľudskú individualitu, ktorý dokáže vlastnou morálnou zrelosťou — vysokou mierou slobody — objektívne a subjektívne uviesť do súladu, tendovať ich rovnakým smerom k jednému cieľu — ochrane národného spoločenstva (Slavimír, Svätopluk, Konštantín a Metod, Sláv).

*

I keď si, samozrejme, uvedomujeme, že ide o istú idealizáciu v intenciách národného obrodenia, dôležitým zostáva fakt, že Hollý v základnej línii vystihol trend doby od feudálnych vzťahov k buržoáznym a dokázal vysoko umelecky dať starým pojmom nový, radikalizujúci zmysel. Že v epose Sláv nachádzame reminiscencie na Svätopluka^[109] i Cyrillo-Metodiadu, nie je náhodné; Hollý intencionálne akcentuje všetky slovenské a slovanské demokratické črty, aby na ich základe mohol poukázať nielen na novú modifikáciu v pojme sloboda, ale aj na nevyhnutnosť prehodnotenia pojmu sláva v novodobom demokratickom zmysle. U Hollého sú tieto dva pojmy identické, možno ich chápať ako synonymá. Nárok získať skutočnú slávu má iba človek slobodný, morálne zrelý, poznávajúci a uznávajúci objektívne zákony nevyhnutnosti a schopný svojou aktívnou, konštruktívnou činnosťou použiť ich na zachovanie existencie spoločenstva. Teda slávny má právo byť iba človek — tvorca hodnôt, nie ich ničiteľ. A v tomto zmysle, ako Hollý dokazuje, Slovania slávni sú, ich dejiny sú dejinami aktívnej, činorodej práce, radosť z poznávania a tvorenia ich vedie k úplnej slobode. Nemá právo byť slávnym, kto dokáže objektívne zosubjektívniť a subjektívne podriadiť objektívnemu, dokáže byť súčasťou univerza — byť jedným a všetkým súčasne, dokáže byť slobodným?

Posolstvo Hollého poézie splnilo svoje poslanie. Hoci cez zobrazenie minulosti malo hovoriť najmä pre súčasnosť, prehovorilo aj pre budúcnosť a naša historická cesta verifikovala jeho pravdivosť. Preto sa aj vraciame k Hollého poézii, aby sme sa poučili sami o sebe a o svojom životnom poslaní.