ZlatýFond.SME.sk - zlatý fond slovenskej literatúry

Ako na začiatku dielca spomenuto: vedenie je „povedomie o vonkajších veciach.“

Vonkajšími sú všetky, ktoré ležia von z povedomej podstaty.

Keďže — ako sme i videli — sebavedomie je tá moc, ktorou človek nielen seba pozná, ale i vládne nad sebou (nad veškerými svojimi mociami a spôsobnosťami); tak zase: vedenie je tá moc, ktorou človek vie o vonkajšku, pozná ho a vládne ním — (prírodnými predmetmi) — a ho užíva k svojim záujmom a potrebám.

Všetky diela človečenstva sú výtvormi práce. Práca je zase zjavom a dejstvovaním vedenia.

Čiže: pohliadnime na najmenšiu prierobu nejakého nepatrného vonkajšieho predmetu, uvidíme, že ona je určená, vymyslená, pristrojená a prevedená vedením, čiže na ohromnú premenu vonkajšej prírody pohľad obrátime, napr. na prispôsobenie krajov k obydleniu človečenstvom, vzdelanie zeme roľníctvom, budovanie bydlísk, prihotovenie potrieb všeliakých patričnými remeslami; vodenie života zákonmi atď.; vo všetkom tom výkon „vedenia“ vidíme. To všetko dokonalo a pokračuje sa prácou, či človečenstva, či jednotlivca. A to nie akoukoľvek prácou, no len takou, ktorá v svojich dielach žne zdar a nie nezdar. Takou je len tá práca, ktorá býva vedená a riadená pravým vedením.

Takáže práca je vláda, ktorú človek prevodí nad vonkajškom.

Ľudská vláda nad vonkajšími podstatami a mociami nenie ničím iným, ako poznaním tých vecí a mocí a tých spôsobov, ktorými môže pri tých podstatách práca zdar dosiahnuť; a tiež tých, ktorými môže vonkajšie moci prinútiť k službe človečenstva. (Rozumie sa, platí to len o tých vonkajších mociach, ktoré k tomu určené sú, aby slúžily človečenstvu. Ktoré sú to a ktoré nie, to uvidíme pozdejšie.)

Vedenie je vláda nad vonkajškom a prevodzuje sa prácou. To platí o hmotnej, tak ako i o duchovnej. Pri hmotnej jedná sa o prispôsobení surovín k úžitku ľudí, pri duchovnej o privedení ľudstva do takých polôh, ktoré sošľachťujú jeho spolužitie a prisporujú spoločné šťastie, jedným slovom, ktoré povyšujú jeho stanovisko v prírode.

Práca je vlastne, ako známo, účinkovanie či vlastnej telesnej sily človeka, či vonkajších síl, ktoré on svojou telesnou silou vodí a pomocnými nástrojmi (strojmi) používa. No poneváč pri tomto účinkovaní telesných síl najhlavnejšie je „vodenie pohybov pracujúcich síl“ a poneváč ono vykonáva sa vedením: smieme prácu tú, totiž vládu človeka nad vonkajšími podstatami položiť za zjav vedenia.

Že najhlavnejšie je „vodenie“ pri pohyboch telesných síl v práci, učí tá okolnosť: že bez vodenia nieto žiadnych pravidelných pohybov týchže telesných síl: niet práce.

A že pri vodení pohybov vonkajších síl najhlavnejšou vecou je „vedenie“, to učí zase tá okolnosť, že bez úplného vedenia o patričných práci podrobených veciach: niet zdaru.

Z toho vidno: práca, vláda nad vonkajšími veciami je zjavom vedenia.

A tiež to, že vedenie samo je nejaké „sprítomnenie“ vonkajších vecí vo vnútri povedomej podstaty, ktoré umožňuje všetky činnosti vedenia a vysvetľuje záhady s ním spojené. Aké? To je úlohou riadkov dielu III. ľudského povedomia.

Činnosti vedenia sme spomenuli na predku dielca (vstup 26). Ony nakrátko rečeno sú: „sostavovanie a upotrebovanie známostí“.

„Vedieť“ nejakú vec, neznačí inšie, iba túže vec v povedomí „čuť“, t. j. cítiť jej podstatu a jej „vlastnosti“.

Že to „čutie“ a „cítenie“ vonkajších vecí v povedomí, pomocou „nejak tamže sostavenej“ známosti stáva sa: to netreba dokazovať, to vidno z toho — : pokiaľ človek nezvedel o veci, nemá o nej sostavenú známosť, a pokiaľ to nemá, nevie nič o nej, ani nemôže s ňou nič započať.

Upotrebovanie známostí je zase „obnovovanie“ v povedomí už sostavených známostí a ustrojovanie z nich dejstiev a obrazcov; to k účelom práce, to k účelom reči, alebo myslenia.

Akú veľkolepú činnosť prevádza povedomá podstata týmto druhým dielom povedomia vedením, to vidíme z toho, že tých predmetov, ktoré ona má vo vedení známosťami vyobraziť, je veľké množstvo. Aby človek žiť a vo vonkajšku jestvovať a dejstvovať mohol, nutno mu znať všetky predmety vonkajšku. Aby zase pracovať mohol, nutno mu znať podstaty svojej práce a ich vlastnosti. Pri tom nutnosť táto nevzťahuje sa len na viditeľné predmety, ale i na neviditeľné, na silu, na jej rozličné zjavy v prírode a na rozličné vlastnosti jej rozličných zjavov; tiež na všeliaké deje. K tomu človeku možno i vo viac odboroch pracovať. Vedenie tým delí sa od „nastrojenia pudu“, že ho človek k naučeniu i viac činnosťam použiť môže. Nastrojenie pudu bez „naučenia“ môže jednu, ale len túže „jednu“ činnosť konať.

Význačnosť vedenia ukazuje i tá skutočnosť, že ono vláde sebavedomia, ktorú vykonáva tože nad svojimi duševnými a telesnými mociami, pridáva moc nad vonkajšími podstatami, a tak umožňuje človeku svoje stanovisko nad ostatnú stvorbu povzniesť, a na výške udržať. Aké je sebavedomie nevládne bez vedenia, to nám poskytuje príklad duševných chorôb. Choroba telesných ústrojov, smyslov, čuvov a modzgu zapríčiňuje to, že duch z vonkajšku práve vtlaky „obrazce“ vecí a dejov nedostáva, a tým zruší sa pravé vedenie čiže pravé spojenie s vonkajškom. Bez neho sebavedomie nemôže šťastne účinkovať, ačkoli vládne svojimi či duševnými, či telesnými mociami. No bez vedenia ono neupotrebuje ich k zdaru, ale k nezdaru, nie k svojmu a druhých prospechu, ale k záhube. Následkom toho nutno duševne chorého viac menej po stupni choroby, — sťa nemluvňa opatrovať.

Mnohočíselnosť známostí ukazuje nám veľkoleposť „vedenia“, nie ináč i jeho upotrebovanie k práci, k reči a k mysleniu.

To stáva sa pomocou pamäti. Raz nadobudnutá známosť ostane navždy majetkom človeka. Ako to práve patričné účinkovanie pamäti ukazuje.

Pamäť účinkuje nasledovne:

Pri nadobudnutí známostí človek „zvie“, t. j. pocíti túže známosť (tým pocitom, ktorý menujeme „vedieť“, „znať“).

Po tomto pocítení, keď už človek dostatočne vtlak patričnej veci „povnímal“, t. j. jej podstatu v tom vtlaku nejak vyobrazenú a jej zvláštnosti a vlastnosti dobre si „poohliadal“, „popozoroval“, nechá vtlak a známosť pominúť. A ona v okamihu pominie, t. j. jej vtlak minie sa. Človek na to nemá viacej pocitu patričnej známosti v sebe a v duchu jeho je tak prázdno od nej, ako čo by ona tam viacej nebola. A predsa na nejaký spôsob je tam. Lebo ako znovu potrebuje človek tú už poznatú známosť, nuž nepotrebuje znovu ju „poznávať“, po vonkajšom vtlaku ju sostavovať, ale potrebuje ju len „z pamäti vytiahnuť“.

To stáva sa tak: keď nastane potreba na takú známosť, nuž sdelí podmet vedeniu svoje velenie, aby tú známosť hneď vystanovilo, t. j. ju obnovilo. A vedenie to okamžite vykoná. Nech podmet dá takéto velenie o hodinu po nadobudnutí tejže známosti, alebo o deň, alebo o roky pozdejšie, vedenie tú známosť zaraz a okamžite vystanoví, jej pocit tak obnoví, ako on pred hodinou, pred dňom, alebo pred rokami bol vňatý a v ňom všetok opis vonkajšej veci, ktorú patričná známosť predstavuje, i jej vlastnosti. A to stáva sa, ako rečeno, okamžite, a nielen raz, no koľko len ráz to človek potrebuje. A to tiež stáva sa nielen s jednou známosťou, ale so všetkými, ktoré si človek nadobudol. Vedenie mu ich bez toho, žeby mu ich nutno bolo znovu nadobúdať, obnovuje koľkoráz len chce.

Toto účinkovanie vedenia menuje sa „pamäťou“. Jej zjav nám ukazujú všetky vedomosti a práce. Človek nadobudne si v mladosti vedomosti, či k telesnej práci, či k tak menovaným vedeckým odborom. Potom po ich nadobudnutí používa ich či v telesnej, či v duševnej práci.

Pri tom vidíme všade spomenutý zjav. Ak neobnoví si dlho človek niektorú známosť, tak dlho ona v povedomí nenie. Tak na pr. v čas odpočinku, v čas nečinného jestvovania, alebo v ten čas, kde sebavedomie účinkuje nenie v povedomí pocitu známostí, ačkoľvek si ich človek nesčíselný počet nadobudol. Povedomie zdá sa byť „bielym listom“ bez všetkých známostí.

Na to však, akonáhle, či v myslení, či v hovore, či v práci začne svojím vedením účinkovať, obnovujú sa hneď všetky, a on podľa nich usporaduje či beh myslenia, reči, či práce.

Takéto je účinkovanie pamäti.

Pri vedení ďalej, ako i pri všetkých zjavoch povedomia vidíme, že ony sú všetky voľné, od vôle človeka odvislé. To vysvetľuje sa tým, že si človek len svojou vôľou, samočinnosťou známosť môže nadobudnúť a tiež i obnoviť: tak na pr. keď ho niečo nezaníma, nuž je nepozorný, a darmo ho iný na patričnú vec upomína.

Ako už i z podotknutého vysvitá, vedenie a sebavedomie od razu neúčinkuje: no neopísateľno bleskurýchle zamieňa povedomie účinkovania jedno s druhým. Tiež počuvstvovať dve známosti od razu nemožno, ale ovšem jedno za druhým koľkokoľvek človek chce.

Už pri takomto svojom dejstvovaní vedenie zjavuje dosť zanímavých a vysvetlenia hodných zvláštností, a predsa ony nie sú ešte tými ťažkosťami a záhadami, na ktorých roztrieštily sa bádania filosofov.

Eskol a Chor-obdan. (Skala a hlbina záhuby).

Scylla a Charybdis.

Pri úplných známosťach zjavia sa nám „záhady, s vedením spojené.“

Ako sme pri „účinkoch vedenia“ vyzkúmali a spoznali, úplné známosti sprítomňujú „poznaté veci“ v povedomí človeka tak, ako čo by ony samé celé a dokonale do neho preložené boly. Lebo, veď čo na takej úplnej známosti v povedomí ustanoví sa o jej patričnej veci a prevádza sa na nej vo vonkajšku: to hodí sa na istú vec, ako čo by to z nej samej bolo vzaté. To, ako sme tiež tamže vyzkúmali, stáva sa pri určovaní mier a spôsobov práce.

Miery, vzaté z úplnej známosti v povedomí, hodia sa na vec samú vo vonkajšku tak, že zapríčinia zdar (také prerobenie suroviny atď., aké dočiahnuť chceme), kdežto miery z „neúplnej“ známosti vzaté: nezdar.

Z toho nasleduje, že úplná známosť dokonale sprítomňuje poznatú vec v povedomí človeka.

Táto skutočnosť predkladá najväčšiu záhadu okolo vedenia.

Pri nej zkrsne tá otázka: čože je toto sprítomnenie vonkajšej veci v povedomí človeka? Alebo — čo je to isté — čože, akouže vecou je známosť, ktorá v povedomí predstavuje vonkajšiu vec, z čoho záleží, ako povstáva? Aké dejstvá a pohyby tej moci povedomia sostavujú ju a prevádzajú činnosti a zjavy, so známosťami spojené?

Rozumie sa, že po tých výsledkoch, ktoré pôsobí úplná známosť z povedomia vo vonkajšku, odpoveď nemôže byť iná, len tá:

„Úplná známosť je úplným sprítomnením vonkajšej veci vo vnútri povedomia.“

To uznávali všetci bádatelia, ale pri nasledujúcej otázke roztrieštily sa ich námahy.

„Akým činom?“

Pôvodcu tohoto na pravú púť upútily „podzáhady s hlavnou záhadou spojené“.

Na prvý pohľad zdalo by sa, že tieto podzáhady nerozluštiteľnosť hlavnej záhady priostrujú. No v skutočnosti ony ukazujú pravú púť, aby bádateľ neroztrieštil svoju lodičku na Scylle, ktorá mu v tejto otázke do púti vkročí, ani neutonul v Charybde, do ktorej vrhne sa, chcejúc predošlej utiecť.

Tieto podzáhady sú nasledovné.

V predošlom sme videli, že človek nasbiera mnoho známostí k životu potrebných a pamäť mu ich vyše označeným spôsobom opatruje, že ony kedykoľvek obnovené byť môžu, ináče ale v povedomí ich necíti a zdá sa, ako by ono bolo, čo týka sa ich, cele prázdne… To vzbudzuje otázky: ako ich môže povedomie na taký spôsob opatrovať? Ako to ďalej môže byť, že jedna známosť druhej nezavadzia, ani neprekáža, a že všetky majú dosť miesta v povedomí? Ako to ďalej stať sa môže, že všetko množstvo známostí v povedomí shromaždených neinačí nejak povedomie alebo sebavedomie, ani neprekáža jeho zjavom, ani nezavadzia v ňom, ani ho neobťažuje, tiež ani k podstatnosti povedomia nepridá, ani nové druhy zjavov k predošlým dvom: sebavedomiu a k vedeniu neprikľúči; áno ani k moci alebo k hmote tela nie: no bez všetkého začutia jestvuje v povedomí dotedy, pokiaľ povedomým podmetom, po jeho vôli nebýva obnovené.

To všetko učí rozlúštenie otázky: Akým činom vedenie povedomiu vonkajšie veci sprítomňuje? na cele inej púti nutno hľadať, nežli to robili dosavadní bádatelia.

Patriční bádatelia mali si pomysleť: keď takéto v prírode nikde nevídané zjavy nachodíme vo vedomom podmete a pri známosťach: nesmieme ich po spôsobe prírodných dejstiev a po ich príklade a analogii hľadeť vysvetliť; nutno nám najprv podstatu ducha čo povedomého podmetu z jeho iných zjavov vyzkúmať: v jeho podstate snáď nachodí sa také slávne umenie a artificium Všemohúceho Tvorca, ktoré umožňuje to: „úplné sprítomnenie vonkajšej veci vo vnútri povedomia“ a to na cele inej ceste, nežli z prírode vidieť môžeme: „na takej, akej v prírode niet“.

V tom leží vysvetlenie celej veci. No patriční bádatelia túto dráhu nenastúpili. Oni hľadeli vysvetliť túto záhadu činnosťami a dejstvami, známymi z prírody. Keď videli, že človek, pokiaľ o vonkajšej veci nezvie, nemá o tej veci žiadnej známosti, ani ju pamäťou nemôže obnoviť, ale potom, ako o nej zvie, už ju má a môže ju kedy chce obnoviť, sprítomniť pamäťou a v podmete očuť: nuž mysleli si, že tu cele jednoduchý prírodný zjav opätuje: preloženie alebo prenesenie po príklade: „skala a jama“. Pokiaľ skalu do jamy neprevalíš, nuž ona nenie v jame; ale keď ju prevalíš, nuž je tam. Tak si oni mysleli, že vedenie vonkajšie veci v povedomí sprítomňuje: jednoduchým preložením vonkajšej veci z vonkajška do povedomia.

No prirodzená vec, že na tejto ceste nedosiahlo sa rozlúštenie záhady, alebo len také, ktoré ešte horšou záhadou bolo, nežli záhada sama, na svoje rozlúštenie čakajúca.

Na tejto ceste narazila loďka ľudského umu alebo na Skyllu, alebo utonula v Charybde.

Skyllou a Charybdou môžeme menovať dve skutočnosti pri úplných známosťach nachodiace sa a zdanlivo jedna druhú znemožňujúc a vzájomne sa vytvárajúc.

Jedna je totožnosť úplnej známosti s jej zodpovedajúcou vonkajšou vecou. Objektívnosť známosti. Táto je úplne zaručená otázkou zdaru a nezdaru. Ona je uznaná i veškerým životom ľudstva: drahocenné odborné práce nesveria ľudia inému, iba odborníkovi. Čo v tom je vyslovené? Zaiste len toľko: neodborník nemá úplné znalosti patričného odboru, a odborník má; neodborník nemôže pri patričnej práci na úplných známosťach miery k práci brať; — od jeho práce nemožno čakať zdaru; — od odborníkovej možno, jeho prácu korunuje zdar. Ale čo v tom ďalej vyslovené vidíme: to zo zkúsenosti vzaté presvedčenie o úplných známosťach, že sú totožné, objektívné, že úplne rovnajú sa veciam týmiže známosťami vyobrazeným; takže, čo sa na úplnej známosti o vonkajšej veci ustanoví, to hodí sa úplne na vonkajšiu vec. Dôvodom objektívnosti a totožnosti úplných známostí sú, ako sme už spomenuli, veškeré diela človečenstva.

Veci to, ktoré totožnosť a predmetnosť — objektívnosť známostí nám čo úplnú skutočnosť predstavujú.

Druhá skutočnosť, ktorú pri sostavovaní známostí vidíme, je — dejepis zvedených vonkajších vecí. Ten je podivný. Keďby on po spôsobe „skaly a jamy“ mal byť nasledujúci: „keď je skala z lúky, z cesty atď. odvalená a do jamy zvalená, nuž jej viacej niet na lúke, na ceste atď. ona je už v jame“, t. j. skala = „vec zvedená“ súc do povedomia preložená, mala by z vonkajška zmiznúť a do jamy-povedomia padnúť, a tam nachodiť sa: on je cele inakší: — po zvedení, ako i do zvedenia ostane zvedená vec na svojom mieste vo vonkajšku.

Tieto dve skutočnosti stoja pri otázke „sprítomňovania v povedomí vonkajších vecí známosťami“.

A tvoria záhadu vedenia.

Ony zdajú sa znemožňovať odpoveď na tú otázku, čo je ľudské vedenie, či je ono skutočne predmetné, či nie, či ono sprítomňuje skutočne vonkajšiu vec povedomú podmetu a či nie?

Ak odpovieme „áno“, nuž zdá sa, že sme Scyllu obišli, ale utopili sa v Charybde, lebo „slovne“ áno žiada i „vecne“ áno, t. j. vysvetlenie veci. A toto zdá sa v oči tej druhej skutočnosti nemožné. Keď hovoríme áno, tedy tvrdíme, že povedomie vonkajšiu vec obsahuje a že ona nejak dnu prestúpila a tam dá sa očuť a sprítomňuje sa, lebo, veď je zrejmé, že vec samú nemôže nič sprítomňovať, iba oná vec sama. Tejto odpovedi zdá sa odporovať tá druhá skutočnosť, ktorá ukazuje, že vonkajšia vec nepohne sa z miesta.

Keď odpovieme „nie“, nuž sa tiež lodička nášho bádania o Scyllu roztriešti. Odpoveď naša síce súhlasí s tou druhou skutočnosťou, ale s prvou nie. Keď zaprieme skutočné sprítomňovanie vonkajších vecí známosťami v povedomí, nuž zaprieme predmetnosť známostí a tá prvá skutočnosť ostane i ďalej záhadou, hlasno volajúcou: zkadiaľ tedy zdar všetkých ľudských diel na úplných známosťach odmeraných? Vidno, pravá odpoveď je tá, ktorá obom skutočnosťam za dosť urobí a oboje vysvetlí.

Pohliadnime, ako dosiaľ tú odpoveď bádatelia hľadali.

Žiadna vec nemá toľkej zanímavosti, ako povedomie, ani dôležitosti, ani význačnosti, lebo veď pomocou neho človek zaujíma svoje nad zvieratá povýšené stanovisko v stvorbe; ani dostupnosti, lebo veď ono v ňom samom leží: a predsa ono nebolo dosiaľ dostatočne objasnené.

Nebolo uhodeno na pravý pút.

Ako pokračovalo sa pritom, to je dosť známo. Či vlastným pozorovaním svojej bytnosti, ktorá, ako sme na patričnom mieste (II. D. 1.) videli, ľudstvo zodpovedalo otázku svojej bytnosti, ktorá má tie trojaké zjavy (telesné, pudové čiže duševné a zjavy povedomia čiže duchovné) celkom prave a pôsobí, že naša bytnosť nezáleží, ako zvieracia z telesnej, ale i z duchovnej. Pri čom pravda prehliadlo sa, že aj zvieratá javia pud, zjavy duchovné ovšem nie. Ako tiež i v tom malý omyl vkĺzol sa do výsledkov bádania, že dušu od ducha neodelili, ale ich a ich zjavy smiešali dovedna. To nemá síce veľkú vážnosť pre život: no pre vhľad do veci najväčšiu. Či ľudstvo vlastným pozorovaním k spomenutému výsledku prišlo, či na inej ceste, nepadá na váhu. Isté je, že už v ten čas, keď mythologie povstávaly, toto poznanie bolo všeobecné. To učí tá okolnosť, že v nich k vyjadreniu prišla i viera na poživotné jestvovanie ducha, a síce, ako sme na patričnom mieste (D, C), a) ohliadli, tým činom, že ľudstvo určilo za miestnosť poživotného jestvovania „orkus“ a v ňom „elizej“ pre dobrých a „tartar“ pre zlých.

Takto bola otázka bytnosti ľudskej dosť dobre zodpovedaná, ale na to vyskytla sa otázka druhá: čím on je, ako a čím delí sa od tela.

Akonáhle ľudstvo začalo žiť v sriadených pomeroch, pokoji a blahobyte, hneď boly pokusy podujaté ku vysvetleniu i tejto otázky.

Stalo sa to v Hellade a vôbec v gréckom národe skrze mnohých mudroľubcov, ako to známe z dejepisu filosofie.

Najprvší mudroľubci Thales, Pythagoras a Eleati zabývajúc sa „predmetom vedenia“, otázkou vesmieru, nedospeli k otázke ducha. Prvý dumal: „všetko je z vody a všetko obracia sa na vodu“. Druhý zas, uvažujúc múdre sriadenie prírody, hlásal: „všetko je počet“, t. j. „sriadené dľa počtu, čo prírodné vedy dosvedčujú“. Tretí zase, uvažujúc priemenlivosť prírodných vecí bez preniknutia k jej príčine (I. D, B), a) a E) a pripisujúc skutočnosť len takému bytiu, ktoré má zjavy „neobmedzenej bytnosti — Božstva“, odpravotili ju všetkým veciam viditeľného vesmíru. Pritom vyslovili i zdravé pravdy, ako i tú: „?? ??????? ?????.“ „Z ničoho nič!“ t. j. samo nič nemôže byť pôvodom skutočnosti.

Ku otázke duchovnej podstaty prikročili konečne: Anaxagoras, Sokrates, Platon, Aristoteles a zčiastky Stoici.

Na otázku, čo je tá podstata? odpovedali so Sokratom tak: „Duch je tá podstata, ktorá pôsobí u človeka česť, cnosť a všetku dobrokrásu.

Dajúc túto odpoveď oni podrobne veci tieto prebádali. Platon viac ich zjavy a zásady, slúžiace k dobrému ľudského spoločenstva. Aristoteles viacej zásady síl duchovných. Stoikovia poukázali na jeden zjav „veľkosti“ ľudského ducha, na jeho nezlomiteľnosť v nešťastí —: ovšem bez vysvetlenia.

No na samú podstatnosť ducha v jeho zjavoch, k vyjadreniu prichodiacu a k rečeným zjavom ho uspôsobňujúcu, zrak svoj neobrátili, ako tiež cele vypustili „sebavedomie“ zo svojho bádania, pracujúc na objasnení vedenia.

Z menovaných bádateľov obrátil Platon svoju pozornosť na otázku vedenia a uhodiac na „záhadu“ vedenia, hľadal ju vysvetliť zvláštnym spôsobom. Jeho snahou bolo vypozorovať a vysvetliť, akým pochodom v povedomí človeka povstávajú úplné známosti. Jeho náhľad bol ten všeobecný, že „prekladaním vonkajších vecí do vnútra ľudského ducha“. Za úlohu položil si len to vysvetliť, ako stáva sa to prekladanie v oči tej „druhej“ skutočnosti, že totižto „zvedená vec i po zvedení, ako i do zvedenia vo vonkajšku ostáva“. Ako môže ona byť tedy do povedomia preloženou?

Túto otázku myslel Platon dosť dômyselne vysvetliť svojím učením o „ideach“ (vidinách). Učenie, ako známo, zneje krátko tak: každá vec má dvojakú podstatu: „duchovnú“, „telesnú“. Tá duchovná je „vidina“ = „idea“, a ona býva pri zvedení do ducha preložená. A tak vec sama do povedomia vnikne vzdor tomu, že telesná podstata vecí ostane nehnutá vo vonkajšku: lebo tá duchovná podstata je cele tá samá a tá istá, čo i jej zodpovedajúca vec, vo vonkajšku tvoriaca — telesná.

Toto vysvetlenie Platonovo rozbil Aristotel, súdruh Platonov. On dôkladne poukázal na to: že ak je idea to isté, čo i vec sama, a môže do ducha vniknúť, tak že to samé musí i o veci samej platiť, a niet príčiny, prečo by sa niečim druhým do ducha prekladať dala a nie samou sebou. Akže však idea nenie to samé, čo vec sama, nuž tak nenie jej preloženie do ducha preložením veci samej, ale niečoho iného!

Ako tiež nedá sa dovidieť, ako by mohla idea byť vecou samou.

A sám otázku vysvetlil tak, že učil, že vec ani sama sebou, ani svojím „alter egom“, vidinou, do povedomia nevnikne, ale svojimi „známkami“, ?o?µ???. A na to ich nasledovníci držali i Platonovu i Aristotelovu mienku za pravú.

Rozumie sa, že ani Aristotelovo vysvetlenie nenie pravým. Lebo, keď nehodí sa dokázať, ako by idea bola totožná so svojou vecou, tak nehodí sa dokázať, ako by „známky“ veci boly vecou samou. Ani to, či sú ony len čiastky vecí a či vec „celá“. Ak sú vec celá, platí to isté o nich, čo i o Platonových ideach; ak sú nie celá, len maličké čiastky, tak ich preloženie nenie preložením celej veci, ale len jej maličkých čiastočiek.

Vidno, že chcejúc utiecť Scylle, utonuli v Charybde. Chcejúc tej druhej skutočnosti zadosť urobiť, prvú: shodovanie sa známosti s veciami, ktoré ony predstavujú: ktorá je tak dobre skutočnosťou, ako i druhá.

Oni nedosiahli odpovedi, obe skutočnosti vysvetľujúcej.

Neviedlo sa ani novovekej filosofii lepšie.

Tá, ako známo, začala sa s Des Cartes-om.

Ona je zbudovaná na tej zásade: „Cogito: ergo sum!“ myslím: som, čo asi toľko hovorí: Dejateľ myslenia je skutočnosťou, poneváč jeho dejstvo a dejanie sú skutočnými.

Tu už neprikročilo sa ani ku záhade duchovnej podstaty, čo je ona? Ako rovná, ako nerovná sa telesnej; ako a akými pohybmi ona svoje význačné dejstvá vykonáva. Pôvodca držal za dostatočnú úlohu pre filosofiu: „preukázať skutočnosť podstaty ducha“.

To myslel docieliť tým poukázaním, že duch je dejateľom istej skutočnej, každému známej činnosti, nasledovne, že jemu samému nutno skutočnému byť.

Celkom pravé zakľúčenie.

Výhra ním dosažená bola však zrušená tým tvrdením: „myslenie je činnosť telesná“! Podstata, čo ho pôsobí, je ovšem „skutočná“, ale „telesná“.

Protivníci tejto filosofie užili toto tvrdenie: zástupci bránili ju.

Oni bránili ju a s ňou i skutočnosť ducha, priťahovaním tých stránok myslenia do sporu, ktoré o jeho duchovnosti svedčia.

Protivníci na to vyťahovali stránky myslenia, svedčiace o telesnosti. A hravo sborili, čo obranci trápno nastavali.

Pokračovanie takéto je možné, poneváč „dvaja“ (a nie „jeden“) pôsobitelia pôsobia myslenie, ako už naspomnuto. „Duch“ a ústroje telesnej podstaty — modzog atď., slúžiace duchu za prostredkovateľov na vonok. Každý z nich pôsobí dejstvá svojej povahe zodpovedajúce. Preto i každý najde, ktorý tam hľadá — pravda i s druhými, ak nepredpojate hľadá, ale i bez druhých, ak predpojate: potrebuje len oči zavreť pred tými, ktoré nechce mať.

A toto bolo prirodzené pri predpokladaní, že myslenie je pôsobeno len jedným jediným pôsobiteľom. Takéto predpokladanie panovalo o ňom.

Každý, kto našiel v myslení tú stránku, ktorú hľadal, prestal ďalej hľadať inú povedľa najdetej v domnienke, že ako len jeden jediný dejateľ myslenia pôsobí, tak že i pri ňom nachodia sa stránky len jednej jedinej povahy, a síce tej, ktorú on mal pred očima.

Obranci ducha chceli duchovnosť myslenia dosvedčiť preukázaním predmetnosti vedenia, obsahu najčastejšieho to myslenia.

Predpokladali, že myslenie je duchovné, keď jeho obsah, vedenie, shoduje sa so svojimi predmetmi.

Za dôvody užívali všetky prípady pravého vedenia, t. j. úplné známosti.

Odporci nemali proti predpokladaniu tomu nič, ale vytiahli zase dôvody, ktoré svedčili o nepredmetnosti vedenia. Príklady neshodovania sa vedenia s vonkajšími veciami boly za také dôvody prijaté, a tu sú všetky pády nedostatočného, neúplného vedenia! Jedných je asi toľko, ako i druhých, a držia si váhu. A tí, čo odvolali sa na ne, uhodili na nedostupiteľnú stránku otázky.

Ako dialo sa to v podrobnosťach, to sem nepatrí, a dostatočne napísané je v dejinách filosofie. Nám dostačí toľkoto, lebo už i z tohoto vidíme osudy, ktorým náš predmet podrobený bol, a v nich príčinu, prečo dosiaľ osvetlený nebol.

A síce preto, že k objasneniu predmetu neboly vzaté jeho hlavné, ale len „podriadené zjavy“, kam patrí myslenie. To stalo sa v tom domnení, že podriadené zjavy dajú sa ľahšie vysvetliť nežli hlavné. Ono však je práve naopak, lebo hlavné zjavy sú výkonmi jednej jedinej podstaty ducha, jej známky a určitby nosia na sebe. Ale tie podriadené sú výplodom obidvúch podstát, duchovnej a telesnej, a nosia na sebe známky a určitby oboch. Pri nich bez poznania povedomej podstaty nemožno rozoznať, ktoré ktorému dejateľovi slúžia, a tak vhľad do veci zakrývajú. Pri hlavných menovite preto, poneváč všetky určitby jednej podstate slúžia a tak vhľad otvárajú.

Námahami, vysvetliť vedenie a povedomú podstatu z podriadených zjavov, prišiel náš predmet do chýru nerozlúštiteľnosti; k tomu vzniklo i to presvedčenie, že „zapieranie duchovnosti povedomia je jeho vedecké pochopenie“.

Pritom nutno i to podotknúť, že patričné smery celé povedomie s vedením a vedenie zase s vnikaním známosti do povedomia stotožňujú a sebavedomie a moci povedomia pamäť známosťami rozpoložujúce atď. z rozpočtu vypúšťajú a všetko pripisujú účinkovaniu smyslov.

Aké myšlienky Kant o tomto predmete vyslovil, spomenieme na patričnom mieste.

Očividomé je, že nie zapieranie duchovnosti povedomia, ale vysvetlenie jeho záhad je vedeckým ponímaním povedomia.

Ako z tohoto krátkeho obozrenia dejov nášho predmetu vysvitá, zabývala sa väčšina bádateľov veľotázkami vesmíra, a len niektorí zavadili o povedomie. Títo dopustili sa tej chyby, že „vedenie“ stotožnili s povedomím, mienili, že povedomie len z vedenia sostojí a nie i zo sebavedomia a jeho veľkolepých zjavov, z vládania nad všetkými svojimi mociami a spôsobnosťami, z určovania svojho dejstvovania.

Zabývajúc sa výlučne vedením, k akýmže došli výsledkom?

Oni, ako je známo, urobili zadosť tej „druhej“ skutočnosti, ktorá i s prvou tvorí záhadu vedenia. To ovšem mali, ale nielen druhej, ale i prvej, a tak by ich vysvetlenie vedenia pravé bolo.

No oni urobili ináč, mnohými slovmi pekne vysvetlili, že známosť nenie zvedená vec sama, lebo známosť nachodí sa vo vnútri povedomia, ale zvedená vec sama i po zvedení vo vonkajšku ostane.

Výhra to pre otázku vedenia neveľká. Lebo, že so známosťou, a s jej zodpovedajúcou vecou, vec sa tak má, to očami vidíme a vysvetľovanie a odôvodňovanie tejto očividomej veci je zbytočné.

A k tomu neleží zanímavosť otázky vedenia v druhej skutočnosti, ale v prvej, v „predmetnosti úplných známostí“. To zavdáva tie otázky: ako je to, že vzdor tomu, že druhá skutočnosť je očividomá a nad všetku pochybnosť povýšená, súčasne má miesto „prvá“ skutočnosť, t. j. ako docieli sa to, že úplná známosť rovná sa vonkajšej veci, ako čo by ona sama tam bola, vzdor tomu že nenie?!

Prvej zadosť urobiť so zadaním druhej a druhej so zadaním prvej: nenie objasnením záhady vedenia, ale nezdarom. Jedna skutočnosť, ako i druhá totožnosť úplných známostí s veciami nimi označenými, ako i hmotne nepreložené veci z vonkajška do povedomia, je jednak očividná. Nuž nutno obom zadosť urobiť.

A to vysvetlenie: známosť nenie zvedená vec sama: nenie zadosť učinenie obojej skutočnosti, ale len jednej a to tej druhej.

Na takéto vysvetlenie nasledovalo by to určenie vedenia: „nepredmetné“; žiadna, ani úplná známosť nerovná sa ňou predstavenej veci.

No oproti takému určeniu stavia sa tá prvá skutočnosť, javiaca sa vo všetkých ľudských dielach, ktorá jadrno preukazuje, že úplné známosti rovnajú sa veciam nimi predstavovanými. Keď diela na známosťach v povedomí ustanovené na tých nimi predstavovaných veciach dajú sa previesť a hodia sa na ne.

Tejto skutočnosti chceli i pri tom spomenutom vysvetlení nejak zadosť urobiť.

Lenže stalo sa, že lekárstvo vypadlo horšie, než choroba sama. To jest: patriční vysvetlili záhadu vedenia novou záhadou — nevysvetliteľnou.

Spomenuli sme Platona. On to hľadel „ideami“, „vidinami“ docieliť. — To ešte, ako spomenuto, bol najvtipnejší pokus. — Keď i vonkajšia vec sama do povedomia nevnikne: vnikne predsa ta jej „spoluvec“ — „vidina“, a ona s ňou, ktorá je duchovná, nuž vniknúť ta môže — (prečo? ako?) — a že táto spoluvec je „duchovná“, nič zato, lebo ona — duchovná spoluvec-vidina je cele to isté, čo i jej hmotná vonkajšia spoluvec.

Tak by ovšem obom skutočnosťam bolo zadosť urobené. Duchovná spoluvec vnikne do povedomia a je celkom ta istá, čo i jej hmotná spoluvec, preto tedy rovná sa úplná známosť ňou predstavovanej veci, lebo vec sama dnu vnikla s duchovnou spoluvecou. Tým je prvej skutočnosti zadosť urobené. Sama vec vniknúc s duchovnou spoluvecou do povedomia nevzala sebou svoju hmotnú spoluvec, lebo ona sama je to isté, čo hmotná, a ona sama ju v povedomí predstaví; nuž nemala na to potreby, preto, ačkoli ona duchovnou spoluvecou v povedomí nachodí sa, súčasne ostala ona so svojou hmotnou spoluvecou vo vonkajšku. Tým bolo by zase druhej skutočnosti zadosť urobené.

Lenže čože, keď pri tomto vysvetlení vyskytá sa tá nerozluštiteľná záhada, na ktorú, ako spomenuto, Aristoteles poukázal.

„Ako môže tá duchovná spoluvec-idea to isté byť, čo i jej vonkajšia spoluvec?“

„Ako môže vôbec niečo inšie, duchovné, niečo inšie, hmotnú vec predstavovať? A či možno niečomu inšiemu vecou samou byť, a či len veci samej?“

A keď možno: načo? — keď duchovná spoluvec je to isté, čo i jej hmotná spoluvec a do povedomia vniknúť môže: prečo nemôže hmotná spoluvec sama, keď je to isté, čo i duchovná. Snáď je predsa nejaký rozdiel medzi nimi; kto ich z toho podozrenia očistí?!

Aristotelovo vysvetlenie, zdá sa, stalo sa všeobecným, a ono trpí na podobnú záhadu. Vec nevnikne žiadnou „spoluvecou“ do povedomia: no svojimi „známkami“, ich súhrnom, pojmom, pochopom, poňatím.

Keď pri Platonových duchovných spoluveciach nebolo možno dosvedčiť, že by ony rovnaly sa hmotným: to pri pojmoch ešte menej možno.

Známky veci, čo je to? Je to niečo z veci samej a či nie? Naiste niečo z veci! Či ono všetko a či len niečo málo z nej? Že všetko nie, to nutno pre tú druhú skutočnosť odpovedať. Ak by celá vec súhrnom svojich známok bola pojmom, nuž bolo by jej nutno s jej pojmom preloženej byť z vonkajška do povedomia. Čo, ako známo, nestane sa. Pojem je tedy niečo z veci, ale menej nežli vec sama.

Vidno: pojem nenie nič inšie, len Platonova idea — lenže prikresaná a pristrúhaná. Mysleli: Platonova idea, celú vec obsahujúca, je „veľká skala“, do tej „jamy povedomia“ — nespratá sa! Prikresať, pristrúhať. Keď to učinili, stala sa idea súhrnom známok, pojmom, a o ňom si mysleli, že sa už spratá. No je otázka: keď o Platonovej idei nedalo sa vysvetliť, ako môže celú vec predstavovať, ako potom dosvedčiť to o nej, keď je pristrúhaná, a keď ani to nevieme, čo z nej odpadlo!

Skutočnosť prvá na základe ľudských známostí prevedených diel žiada vysvetliť rovnosť známostí s ich veciami.

Možno to pojmom vysvetliť? Ani len pojem sám!

Čože je on? Niečo z veci! Polovica? Nie, lebo tak by mohli dvaja len o veci známosť si utvoriť, po polovici do svojho povedomia z nej preložiac. A z celej veci vystaly by len dve polovice. Je tedy pojem „tisícina“ z veci. Ani to nie. Lebo keďby tisíci o veci zvedeli, nuž by po tisícine z nej dostali a na tisíc tisícin by nutno bolo celej veci minúť sa. Je ona millionina? Ani to nie. Lebo, keď by million ľudí o nej zvedelo, nuž by sa z nej million millionin do pojmov pretrovilo, to jest minúť by sa musela celá vec.

Avšak veci zvedaním a sostrojovaním známostí neubudne nič.

Záhadu pojmu nemožno rozlúštiť, ani prvej, ani druhej skutočnosti zadosť urobiť.

Ak je pojem niečo z veci, tak s ním z nej to niečo odbudne. To je proti druhej skutočnosti. Ale ak on nenie celou vecou, nuž nemôže sostaviť známosť rovnú veci. To je proti prvej skutočnosti.

Tak hľa pojmom nemožno rozlúštiť nielen záhadu známosti, no ani jeho vlastnú záhadu.

Nenie-li to dôkazom toho, že záhada známosti je nevysvetliteľná?!

Nie, len pokynom, že tú záhadu nesmieme vysvetľovať po prímere „skala a jama“, ale pomysleť, že tu pri vnímaní, utvorovaní známostí a narábaní nimi javí sa veľumenie Božej premúdrosti, ktoré dalo povedomej podstate také sriadenie, ktoré docieli to, čo nemôže ani „vidina“, ani „pojem“ docieliť, že totiž zvedená vec do povedomia i vnikne i ostane vo vonkajšku. Že sme na pravej ceste, to dosvedčí i tá okolnosť, že na tejto ceste možno nám shliadnuť a preniknúť i všetky zjavy, spojené s vedením.