ZlatýFond.SME.sk - zlatý fond slovenskej literatúry

Podľa Evanjelia sv. Jána na počiatku sveta bolo Slovo. Na počiatku našej literatúry bolo Predslovo. Predslov. Proglas Konštantína Filozofa pred prekladmi štyroch evanjelií. Úchvatná 111-veršová báseň s hlbokým filozofickým ponorom a s vysokým duchovným vzletom. Aké boli okolnosti a podmienky jej vzniku? Čo prezrádza o kultúrnej úrovni našich slovienskych predkov? Mnohé už poznáme, ale mnohé ešte stále zostáva zahalené tajomstvom. Len odhaľovanie nových súvislostí zásluhou sporadických objavov nám umožňuje spresňovať aspoň základné kontúry duchovného, a teda aj literárneho života na našom území v 9. storočí.

Konštantínov Proglas naznačuje, že keď členovia Byzantskej misie prišli roku 863 na naše územie, prekvapila ich kultivovanosť prostredia a duchovnosť domácej kultúry. A tento fakt vôbec nemusí byť prekvapením, skôr historicko-geografickou zákonitosťou. Tento sloviensky štátny útvar na sever od Dunaja sa formoval v prostredí vysoko aktívnom v prenose a prijímaní informácií, obchodne čulom, ekonomicky nezávislom. Ide o územie v geografickom strede Európy, s prirodzenými a prírodnými predpokladmi byť základným transférom kontinentu.

Územie dnešného Slovenska bolo križovatkou najdôležitejších európskych obchodných ciest — Dunajskej, ekonomicky spájajúcej východ so západom — a Jantárovej, spájajúcej sever s juhom Európy. Prostredie teda priamo určovalo samozrejmosť, ba nevyhnutnosť organického začlenenia do hospodárskeho a kultúrneho diania celoeurópskeho významu. A v súvislosti s ním sa rozvíjala a formovala i kultúra tohto prostredia, ktorá vyrastala z domácich koreňov a zároveň sa obohacovala z myšlienkového prúdenia prichádzajúceho prostredníctvom výmeny informácií v hospodárskych strediskách pri hlavných cestách z iných vzdelanostných centier Európy. Tieto formujúce sa hospodárske, ale zároveň aj kultúrne a politické strediská nadobudli kľúčovú hodnotu v rozvoji domáceho duchovného života.

Nevedno, či a čím obohatila našu kultúru avarská invázia v 7. a 8. storočí. Archeologické nálezy, ako jediné svedectvo materiálnych kultúrnych prejavov, skôr nasvedčujú, že slovanské obyvateľstvo na našom území Avarov prevyšovalo, prezrádzajú slovanskú hospodársku i kultúrnu prevahu. Rovnomerné rozvíjanie domácej tradície aj po vyvrátení avarskej nadvlády Karolom Veľkým (790 — 791) je dôkazom, že ide stále o líniu prechádzajúcu Samovou ríšou (623 — 658) s centrom na juhozápadnom Slovensku a Morave prvou — nadkmeňovou organizáciou, schopnou vyrovnať sa s avarskou nadvládou — a plynule sa rozvíjajúcu aj po vyvrátení vojenskej avarskej moci, ktorá do vnútorného ustrojenia zasiahnuť nevládala.

Čiže naši predkovia aj počas avarskej mocenskej nadvlády nepretržite vytvárali určujúce predpoklady pre dynamický spločenský rozvoj, ktorý smeroval už v prvej polovici 9. storočia k postupnému formovaniu slovienskeho štátneho útvaru. Formoval sa na materiálnych a kultúrnych základoch vypracovaných vlastným nepretržitým vývinom.

V čase procesu tohto kmeňovného zjednocovania v 9. storočí s najväčšou pravdepodobnosťou zohrávali rozhodujúcu úlohu práve rozvinutejšie centrá v okolí Nitry (Nitravy) a na území juhovýchodnej Moravy, teda na území bývalej Samovej ríše v 7. storočí. A tieto strediská sa zároveň stávajú centrami šíriaceho sa kresťanstva na našom území. Svedectvom je zachovaná zmienka v spise (Liebellus decorversione Bagaarium et Carantanorum 870 — 871) o vysvätení kostola v Pribinovej Nitre salzburským arcibiskupom Adalrámom (asi 828 alebo 829).

Tento fakt síce naznačuje aj istú politickú závislosť na Franskej ríši, ale nič nemení na skutočnosti, že naši predkovia neodmietali prijímať základné princípy kresťanstva. Myšlienky jeho posolstva lásky k blížnemu, duchovej slobody a rovnosti ľudí pred Bohom im neboli cudzie. Avšak vzhľadom na rodovú slobodymilovnosť im bola cudzia myšlienka politickej nadvlády Franskej ríše.

Na rozdiel od historických skúseností s Avarmi (7 — 8. storočie), keď vlastnou kultúrou určili dominantné postavenie slovanského etnika v spoločensky zmiešanom prostredí, istá mocenská franská deformácia kresťanských princípov vojenskou teda hmotnou silou — vlastne sputnávala možnosť domácej kultúry osvojiť si filozofiu kresťanstva prirodzeným spôsobom, prijať ju do vlastného vývinu ako bytostný komponent. Mocenský nátlak premietnutý do kresťanstva už bol neprijateľný, nesúladil s domácou duchovnou skúsenosťou a uspôsobilosťou.

Je pravdepodobné, že väčšia politická závislosť nitrianskeho centra od Franskej ríše podnietila Mojmíra — „knieža Moravanov nad Dunajom“ (O obrátení Bavorov a Korutánocov), aby roku 833 vyhnal Pribinu z Nitry, čím položil základ na vytvorenie rozsiahleho, a teda aj silnejšieho štátneho útvaru, ktorý neskôr zásluhou byzantského cisára Konštantína VII. Porfyrogeneta vstúpil do dejín pod názvom Veľká Morava (prvý použil toto označenie — v spise O spravovaní štátu asi v polovici 10. storočia).

Z predchádzajúceho vývinu zákonite vyplýva i skutočnosť, že najdramatickejším dejinným zauzlením tohto slovienskeho štátneho útvaru je napätý vzťah k Franskej — od roku 843 (po jej rozdelení) k Východofranskej ríši za vlády jej prvého kráľa Ľudovíta Nemca (843 — 870). Bol to pretrvávajúci zápas o obhájenie vlastnej štátnej suverenity s použitím nielen vlastného vojenského potenciálu postavenom na rozvitej hospodársko-výrobnej základni slovienskeho etnika z predchádzajúceho vývinu, ale aj využitím diplomatických schopnosti opierajúcich sa o výsledky vlastnej aktivity v oblasti rozvinutej duchovnej kultúry.

Tento zápas vlastne možno priamo charakterizovať ako zrážku dvoch kultúr — dobyvateľskej a obrannej. Isteže, rozhodnutie Mojmírovho nástupcu a synovca Rastislava (nielen z vlastnej kniežacej moci, ale aj za pomoci radcov zo snemu) orientovať sa na Byzantskú ríšu v otázke ďalšieho šírenia kresťanstva na našom území nebolo náhodné, ale diplomaticky veľmi dobre premyslené. Veď zásluhou Jantárovej cesty bolo naše územie nielen v obchodnom kontakte s byzantskými dŕžavami na pobreží Jadranského mora, ale aj v kontakte kultúrnom, pretože kupci sprostredkúvali informácie z centra aj tohto druhu. Predchádzajúce misie — či už talianske alebo bavorské — ako nám dosvedčuje v Moravsko-panónskych legendách Život Metoda — neprichádzali z rozvinutých kultúrnych centier.

Jednoznačne to možno tvrdiť najmä o bavorskej misii: Salzburg i Pasov (vtedajšie cirkevné strediská vo Východofranskej ríši) predstavovali skôr okrajovú oblasť vtedajšej kultúrnej Európy a tomu zodpovedala aj nízka úroveň misijnej činnosti. Listy pápeža Jána VIII z roku 873 bavorským biskupom naznačujú, že sa prejavovali skôr ako nevzdelaní barbari než reprezentanti kresťanstva. I keď počas pôsobenia týchto misií vznikali náboženské texty v domácom jazyku a formovala sa kresťanská terminológia, absentoval skutočný kresťanský duch — nadchýnajúci a zapaľujúci. Činnosť nekultivovaných bavorských misionárov neoslovovala vnútro — duše našich slovienskych predkov pre primitívne interpretovanie vznešeného posolstva. Právom sa možno domnievať, že skutočné posolstvo Evanjelia im uniklo, že išlo skutočne o skôr politických ako vieroučných vyslancov.

Najrozvinutejším kultúrnym centrom vtedajšej Európy bola Byzanstká ríša - ako pokračovateľka rozvinutej kultúry bývalej Rímskej ríše, keďže jej západná časť bola rozvrátená barbarskými kmeňmi. Od čias Konštantína Veľkého tu jestvovalo vzdelanostné stredisko na spôsob neskorších univerzít, a práve v 9. storočí zaznamenalo nový rozmach. Študoval v ňom a neskôr i pôsobil aj Konštantín Filozof — vedúca osobnosť budúcej Byzanskej misie.

A veľmi dôležitá bola ešte ďalšia okolnosť — charakteristická i pre filozofiu tohto „vysokoškolského“ strediska: chápanie kresťanstva ako vzťahu medzi „duchovným“ a „telesným“ v človeku. Práve duchovný život mal v Byzancii pre kresťanskú filozofiu a chápanie ľudskej podstaty zásadný význam.

Rovnako dôležitý pre činnosť Byzantskej misie na našom území bude i fakt, že cirkevno-kresťanská kultúra sa v Byzancii rozvíjala predovšetkým ako kultúra písaná, knižná, teda literárna.

Konštantín Filozof vlastne reprezentoval vrcholnú úroveň vzdelanca 9. storočia. Filozofia — láska k múdrosti — mala človeka viesť do blízkosti Božej a v tomto smere ju Konštantín skutočne svojim konaním napĺňal. Nielen sústavným štúdiom, asketickým životom, neuhasiteľnou túžbou a vôľou po poznaní veci božských a ľudských, ako sa ľudskou bytostnosťou priblížiť Bohu, ale aj svojou misijnou činnosťou — spolu so starším bratom Metodom — medzi Chazarmi. Išlo mu o vnútorné oslovenie človeka, o prebudenie túžby po Bohu, o pochopenie kresťanstva ako posolstva lásky.

Keď sa po príchode Rastislavových vyslancov byzantský cisár Michal III. rozhodol poslať na čele novej misie práve opäť Konštantína a Metoda, je to zároveň svedectvo o jeho vážnosti k tomuto posolstvu misiou poveril najschopnejších a najlepších mužov vzdelaním i pôvodom. Otec solúnskych bratov bol drungáriom — dôstojníkom s vysokou statnou funkciou a Metod pred misiami zastával taktiež dôležité štátne funkcie. Takže tvorili dokonale pripravenú dvojicu aj duchovne aj spoločensky schopnú pôsobiť aj na duchovný život aj na štátnu správu.

Rastislav sa na Michala III. obrátil s prosbou: „Náš ľud pohanstvo odvrhol a kresťanského zákona sa drží, a nemáme učiteľa takého, čo by nám v našej reči pravú vieru kresťanskú vysvetlil, aby aj iné kraje, keď to uvidia, nás napodobnili. Pošli nám teda biskupa a učiteľa takého. Lebo od vás na všetky strany dobrý zákon vychádza.“ Na malej ploche zachytil všetko podstatné: aj informáciu o pripravenosti pôdy, aj politické poznanie Byzancie. A keď cisár v liste Rastislavovi o Konštantínovi píše, aby prijal „tento dar, väčší a vzácnejší nad všetko zlato i striebro i drahé kamene i pominuteľné bohatstvo“ a pousiloval sa s nim upevniť dielo, ktorému sa oddal, nešlo o zdvorilostnú hyperbolu, pretože Konštantínov charakter a vzdelanie skutočne takýmto darom väčším nad pominuteľné bohatstvo bol. Po prijatí poverenia od cisára využil svoje bohaté filologické vedomosti na zostavenie abecedy pre sloviensky jazyk, keďže šírenie kresťanskej vierouky a kultúry bez jej literárneho zakotvenia bolo v byzantských intenciách nemysliteľné.

Solúnskych bratov sprevádzali na slovienske územie i ďalší byzantskí vzdelanci — podľa mena sú známi Kliment, Naum, Angelár, Vavrinec, Sava, a práve táto zostava — zo vzdelancov, okrem Konštantína bez kňazského svätenia — je vlastne prekvapujúca. Pravdepodobne vyplýva z faktu, že Michal III. sa nemienil otvorene angažovať pri vytváraní novej diecézy v rámci byzantského patriarchátu vo vzdialenom prostredí pre nevyjasnené vzťahy s rímskou pápežskou kúriou v Carihrade. Ťažko možno predpokladať, že by nebol informovaný o skutočnosti, že Rastislav sa obrátil predtým na pápežský prestol v Ríme na vytvorenie osobitnej diecézy, ale bezvýsledne. Cirkevné podriadenie nášho územia bavorskej diecéze bolo zdrojom ustavičného politického napätia. Teda Byzantská misia mala mať zrejme skôr funkciu diplomaticko-kultúrnu než misijnú. Až okolnosti a prekážky pri priamom pôsobení vyústia do zápasu o zriadenie cirkevnej provincie s vlastným arcibiskupstvom.

Keď roku 863 prichádza Konštantín Filozof (asi 827 — 869) a Metod (asi 815 — 885) so skupinou vzdelancov na naše územie, ich pôsobenie spočívalo vlastne v novej interpretácii kresťanského posolstva. Prišli do vyspelého prostredia usporiadaného stredoeurópskeho štátu, v podstate už kresťanského, pretože kresťanská ideológia nebola iba výsadou vládnucich vrstiev, ale rozširovala sa i medzi ľudové vrstvy. Dá sa predpokladať, že po bližšom zoznámení bolo prekvapenie obojstranné: členovia Byzantskej, misie z vyspelej kultúry slovienskeho spoločenstva, ako naznačuje Proglas — spoločenstvo zase z nového posolstva Evanjelia, resp. z odhalenia jeho skutočného posolstva. Doposiaľ prijímalo kresťanstvo „zvonku“, viac-menej z prinútenia, teraz k nemu prehovorilo „zvnútra“ — navyše jeho vlastnou rečou. Posolstvo lásky k blížnemu, trpiaci a obetujúci sa Kristus, vnútorné a bytostné preciťovanie viery — čiže duchovná podstata kresťanskej filozofie súladila s domácou kultúrnou skúsenosťou a tradíciou, umocňovala ju, dodávala jej vyšší zmysel.

Lenže aj po príchode Byzantskej misie zostávalo aj naďalej na našom území franské duchovenstvo, keďže Veľkomoravská ríša patrila do pasovskej diecézy. A tento rozdielny stret dvoch prístupov k chápaniu Evanjelia sa stal zdrojom sústavných konfliktov a vyhrocoval politickú situáciu. Franské duchovenstvo rýchlo postrehlo nebezpečenstvo mu hroziace z pôsobenia Byzantskej misie, z jeho nenásilného šírenia kresťanstva, príťažlivosti a súladu s domácim duchovným cítením. A solúnski vierozvestci zase postrehli, že z franskej strany ide o politickú intervenciu, nie misijnú.

Konštantín Filozof a Metod pochopili, že vzájomnú duchovnú spriaznenosť s miestnym obyvateľstvom treba podchytiť a upevniť literárne, že duchovne pripravené prostredie treba rozvinúť vzdelávaním najnadanejších domácich žiakov. Kultúrno-výchovná, teda v podstate pedagogická činnosť, tvorila jednu z najdôležitejších zložiek misie, čo zreteľne naznačuje aj 15. kapitola Života Konštantína: „Keď prišiel na Moravu, s veľkou úctou prijal ho Rastislav a keď zhromaždil učeníkov, oddal mu ich na učenie. A onedlho preložil celý cirkevný poriadok, naučil ich raňajšej službe božej, hodinkám, večierni, povečernici i tajnej službe (omši) a tam nechal učiť aj iné náuky, gramatiku i muziku.“ Teda pod priamym vplyvom Byzantskej misie vznikla domáca literárna škola, ktorá kultivovala staroslovienčinu — hlaholským písmom zostaveným Konštantínom s pomocníkmi podľa gréckej minuskuly (malých písmen abecedy) — ako spisovný jazyk nielen bohoslužobný, ale aj sprostredkujúci všeobecné základy stredovekej vzdelanosti — a ako jazyk literárny, tvorbou pôvodnou i prekladovou, veršovanou i prozaickou.

Celý ďalší vývin cirkevných, kultúrnych a politických pomerov v slovienskom spoločenstve bol poznamenaný pôsobením dvoch rozdielnych skupín duchovenstva, ktoré sa odlišovali interpretáciou kresťanskej filozofie, obradmi, používaným liturgickým jazykom — a najmä cirkevno-politickými cieľmi tohto pôsobenia. Rastislav vyvíjal sústavné úsilie odstrániť spoločenské napätie vyplývajúce z týchto odlišných prístupov v prospech Byzantskej misie. Pokúsil sa zrušiť zväzok medzi Veľkou Moravou a bavorskou cirkvou, ale roku 864 ho Ľudovít Nemec prinútil k politickému kompromisu, výsledkom ktorého bolo ponechanie bavorských kňazov na našom území.

Avšak Rastislav v svojom diplomatickom úsilí neprestával a bratia zo Solúna po celkovom zorientovaní sa v domácich pomeroch — cirkevných i politických — zistili, že hoci neboli vyslaní s cieľom založiť osobitnú diecézu, Rastislavove zámery treba podporiť vzhľadom na ďalší vývin.

Aj výchova mladého kňazského dorastu v domácom jazyku sledovala cieľ zabezpečiť prípadnú novú diecézu vlastným vzdelaným duchovenstvom. Pre neustávajúce intrigy franských kňazov, ale aj pre potrebu vysvätiť domáci kňazský dorast sa Konštantín Filozof a Metod po triapolročnom účinkovaní vypravili roku 867 do Ríma. Pápež Hadrián II. schválil slovienske preklady bohoslužobných kníh a sloviensku liturgiu, vysvätil nových kňazov a dôležitým prínosom tejto úspešnej cesty bolo povolenie osobitnej diecézy — cirkevné osamostatnenie sa od Pasova, a tým z veľkej časti aj získanie politickej nezávislosti od Východofranskej ríše. Konštantín Filozof pre zhoršený zdravotný stav vstúpil v Ríme do gréckeho kláštora a prijal reholné meno Cyril (Kyrillos) a Metod sa roku 870 vrátil s novovysvätenými kňazmi ako moravsko-panónsky arcibiskup.

Situácia sa podstatne zmenila po prevzatí vlády Rastislavovým synovcom kniežaťom Svätoplukom (870 — 894). Jeho príklon k latinskej liturgii možno chápať i ako výsledok napätého vzťahu k svojmu ujcovi Rastislavovi i ako diplomatický ústupok Východfranskej ríši pre upevnenie svojich politických pozícií. Ale neprajný postoj voči Metodovi a všetkému, čo sa s jeho činnosťou spájalo, pravdepodobne pramenilo aj z jeho charakterových vlastností: Metod sa nepodriaďoval jeho panovníckej autorite a dovolil si verejne pranierovať jeho záľuby nezrovnávajúce sa s predstavou kresťanského vládcu.

Priaznivú situáciu v svoj prospech využili Metodovi franskí nepriatelia — Metoda dali odvliecť do Bavorska (871) a z väzenia ho prepustili až o dva roky na priamy a prísny zákrok pápeža Jána VIII. (872 — 885) Metod však musel ísť opäť do Ríma obhajovať sloviensku liturgiu a pápež potvrdil pravovernosť učenia, slovienske preklady liturgických kníh a sloviensky liturgický jazyk (880).

V roku 885 zomrel Metod i Ján VIII. Nový pápež Štefan V. (885 — 891) slovienske bohoslužby zakázal. Svätopluk vykázal slovienskych kňazov z krajiny a väčšina z nich sa uchýlila do Bulharska. Ale pečať, ktorú zanechalo toto krátke — približne 20-ročné obdobie, poznamenalo našu kultúru natrvalo a pretrváva v nej podnes. Aký bol jeho prejav v literatúre?

A. Charakter literárnej tvorby

Hoci o vzniku literatúry na našom území sa zvykne hovoriť až v súvise s písomnými pamiatkami, treba pripomenúť, že tu existovalo kultúrne zázemie v ľudovej slovesnosti — a to na vysokej umeleckej úrovni. Ten nepatrný zlomok, ktorý sa zachoval do dnešných čias a obsahom naznačuje, že siaha ešte do predkresťanského obdobia (piesne Morena, Morena, za kohos’ umrela, Hoja, Ďunďa, hoja…, Jano, Jano, vájanuo…) je svedectvom o jeho poetickej vycibrenosti, zmysle pre čistý rým (hoci treba brať pochopiteľne do úvahy fakt, že dnešné znenie prešlo historickým jazykovým vývinom — lenže práve rýmy ako oporné piliere textu podliehajú zmenám najmenej, resp. ak jazyková zmena zasiahla do rýmu, pieseň prirodzeným výberom zanikla — rýmová zvučnosť je zrejme charakteristickým prvkom našej domácej poézie od prvopočiatku). Pripomeňme si aspoň text piesne Jano, Jano, vájanuo, ktorá je priam klasickým modelom poetickosti pôsobiacej cez časopriestor tisícročia rovnako príťažlivo závanom tajomstva a vzletu krásy. Tajomnosť, až mystickosť piesne podnecuje i fakt, že podľa mytológie našich pohanských predkov sa duch zosnulých najčastejšie trasformúval na holubicu:

A iste by bolo zaujímavé aj zistenie, čo naši predkovia zaznamenali runami na brezové kôry. Ale pokúsme sa zrekonštruovať na základe Proglasu Konštantína Filozofa, ako táto domáca kultúra zapôsobila na neho.

Proglas považujeme za najstaršiu známu slovanskú báseň. Z aspektu našej literárnej histórie sa treba na ňu pozrieť v širšom kontexte. Nielen na text samotný, ale aj na okolnosti, za ktorých vznikol a čo bolo jeho inšpiračným impulzom, aká je jeho svedecká výpoveď.

Odpoveď na inšpiračný impulz by mohla byť jednoduchá: vznikol po preklade evanjelií do staroslovienčiny a podnietilo ho nadšenie z faktu, že ďalší národ je obohatený i Slovom i písmom. Ak sa však pozorne zahĺbime do Proglasu, začína nám prezrádzať aj čosi navyše — dôležité a zásadné.

Dnes už vieme, že Proglas napísal Konštantín Filozof až po príchode na naše územie — niekedy v rokoch 863 — 867. Je to veľavravná okolnosť, pretože z Proglasu možno vyčítať a vycítiť, že je adresovaný spoločenstvu s vyspelou duchovnou kultúrou — spoločenstvu schopnému pochopiť závažný filozofický a duchovný rozmer jeho posolstva. Proglas je určený spoločenstvu, u ktorého možno rátať s vnútornou rezonanciou. A týmto spoločenstvom boli naši predkovia. Prosto Proglas prezrádza, že jeho inšpiračným impulzom bolo nielen nadšenie z prekladu Evanjelií, ale aj zasiahnutie duchovnou atmosférou prostredia, do ktorého vstupuje, nadšenie z jeho vysokej duchovnej pripravenosti tohto spoločenstva posolstvo Evanjelií nielen pochopiť, ale aj vnútorne prijať.

Rastislav síce v svojej žiadosti Michalovi III. o vyslanie misie z Byzantskej ríše uvádza — „my Slovieni prostý ľud sme“, lenže obsah označenia „prostý“ naznačuje vysoký stupeň poznania.

Hľa na čo sa Konštantín Filozof v Proglase odvoláva:

(Proglas do súčasnej slovenčiny prebásnil V. Turčány)

Teda prostota ako Boží dar — ako dar Ducha svätého. A zrejme práve tento typ „rozumu prostého“ spoznávali svätí solúnski apoštoli u našich slovienskych predkov. Proglas akoby vytryskol z poznania, že natrafili na duše zvučiace v harmonickom akorde s ich vlastným cítením a videním sveta — že ide o rovnakú vnútornú frekvenciu.

Ťažko možno predpokladať, že by Konštantín Filozof tvoril verše plne vzletného ducha (umocneného navyše rytmicky — použitím gréckeho jambického trimetra) pre nevzdelaných, nekultivovaných barbarov. Sotva si možno predstaviť, že by Konštantín oslovoval veršami chvejúcimi sa nedočkavosťou vzlietnuť za svetlom Slova „slepých a hluchých“ pre slovo Písma:

Teda sloviensky národ prijal vierozvestcov s „hladnou dušou“ — nielen pripravenou, ale aj túžiacou sa nasýtiť vyšším poznaním. Konštantín Filozof odhadol našich predkov ako pripravených chápať a prijať Slovo. Cítil vzájomné duchovné príbuzenstvo a potvrdil ho vo veršoch:

Nešlo iba o vyslovenie bratstva v Kristu, ale o reálne preciťovanie spolupatričnosti, duchovnej príbuznosti.

Slovo — ako prejav Ducha — je leitmotívom rovnako Evanjelia sv. Jána ako Proglasu. Ale keď Konštantín Filozof zdôrazňuje aj potrebu písma — pre zachovanie Slova — je to pre našu kultúra dôležité posolstvo vzhľadom na budúcnosť. Poslaním písma — rovnako ako Slova — je združovať a zušľachťovať ľudí v mene vyššej idey:

Ale aj samotné avizované podobenstvo významovo rozširuje onen známy príklad o Rozsievačovi zŕn z Nového zákona:

Takže zrno potrebuje nielen padnúť na úrodnú pôdu, ale musí mať aj vlahu, aby vzlíčilo a dozrelo v „plod Boží“. Slovo je niva, písmo je dážď — a zároveň krásny obraz pre našich kultúrnych predkov kultivujúcich pôdu svojej domoviny.

Posolstvo však treba pochopiť pre jeho význam do budúcna:

Je to posolstvo o potrebe rozvíjať svoju kultúru nielen cez slovesnosť, ale aj cez písomníctvo, ktorého plody sú trvácnejšie: „hovoria zrozumiteľným hlasom“ o národnej vzdelanosti aj cez stáročia. A zároveň je to aj základ budúcej národnej tradície — neodlučiteľnosť prepojenia národného cítenia, kultúry a viery.

*

Proglas, táto 111-veršová báseň (v literatúre sa uvádza 110 veršov, ale záverečné a osobitne vyčlenené Amen zrejme treba chápať ako samostatný verš; v Proglase je všetko podriadené symbolike a 111 sú tri jedničky tvoriace jeden celok = tri božské osoby, každá o sebe jednička, v jednom celku) je v podstate zdôvodnením celkového kultúrno-literárneho programu Byzantskej misie — a najmä jeho samotného autora ako vedúcej osobnosti. Konštantín Filozof sa prejavil ešte pred príchodom na naše územie ako grécko-byzantský spisovateľ — autor filozoficko-teologických spisov, i ako talentovaný básnik.

Text Proglasu sa prepisoval ako próza až po začiatok nášho storočia (objavil ho roku 1858 A. F. Hilferding na starom srbskom pergamene) — až roku 1908 zistil Jordán Ivanov jeho rytmický a veršový charakter. Ide o 12-slabičný verš s dierézou po piatej slabike, zriedkavejšie po šiestej či siedmej. V štruktúre textu veľmi naliehavo pôsobí súbor anafor „dar“ (ktorý je tiež Slovom, štvornásobné opakovanie = štyri evanjeliá):

Konštantín Filozof rozvíja obrazy gradáciou — a stupňovanie má taktiež symbolickú funkciu: jeho vertikála vždy smeruje od telesného, hmotného k duchovnému svetu, od zeme k nebesiam. A vertikálou je vlastne celá báseň — pozdvihnutie človeka cez pochopenie „daru Slova“ i v jeho písomnej podobe ku knižnej kultúre a jej prostredníctvom k duchovnému životu — „zákonu božiemu“. A rovnako naliehavo ako anafory pôsobia i oslovenia — apostrofy na priamych adresátov (čujte toto, Slovieni…, dobre počuj, celý národ sloviensky…, nože my, bratia, sme to všetko zvážili…)

Proglas je zároveň dôkazom, akú vysokú umeleckú úroveň bolo možno dosiahnuť v spisovnej staroslovienčine, svedčí o jej výrazovom bohatstve a schopnosti byť básnickým jazykom.

O vysokej jazykovej kultúre však svedčí nielen básnický text, ale aj próza. S najväčšou pravdepodobnosťou Metod je autorom kánonu (súbor deviatich ód spätých jednou témou) na počesť sv. Dimitrija Solúnskeho, patróna rodného mesta Konštantína Filozofa a Metoda. Vysoko umelecky pôsobí najmä záverečná óda — obsahujúca maximálne zosubjektívnenie témy, vyjadrujúca nostalgiu za rodným krajom i únavu z ustavičného zápasu s franskými neprajníkmi — trojjazyčníkmi (uznávajúcimi iba tri liturgické jazyky: latinský, grécky, hebrejský), sústavne napádajúcimi sloviensku liturgiu: „… I horia dnes vnútri naše srdcia, túžime, svätý, tvojmu chrámu pokloniť sa niekedy tvojimi modlitbami. Prečo tvoji biedni sluhovia teraz ako jediní sme pozbavení tvojej krásy a slávy, múdry? Pre lásku k Stvoriteľovi po cudzích krajinách a mestách chodiac, blahoslavený, vedieme boj na pokorenie trojjazyčníkov a krutých bludárov. Zhliadni, blahoslavený, ochraňuj dnes toto vojvodstvo, veď pohrdnúc ľsťou trojjazyčníkov, dôstojne nás chráň, svätý, medzi barbarmi, pretože sme z tvojej otčiny, i priprav hneď pokojné čestné prístrešie Kristovo.“ Výraz „medzi barbarmi“ zrejme treba chápať ako označenie „trojjazyčníkov“ — nie domáceho obyvateľstva, to je zahrnuté v množine „vojvodstvo“, pre ktoré prosí sv. Dimitrija o ochranu.

Priam neuveriteľná je prekladová aktivita: Konštantín Filozof preložil z gréčtiny do staroslovienčiny rituál (trebnik — rituálne predpisy podľa byzantského obradu), breviár (časoslov — kňazská modlitebná kniha) a Súdny zákonník pre svetských ľudí (veľkomoravský občiansky zákonník), spolu s Metodom preložil misál (služebnik — omšové knihy), všetky štyri evanjeliá Nového zákona, žaltár (zbierka žalmov), Skutky apoštolské (súčasť Nového zákona okrem evanjelií) a oktoich (osmiglasnik — zbierka byzantských liturgických spevov).

V súvislosti s prekladom evanjelií Konštantín Filozof ešte pred príchodom na naše územie vypracoval osobitný spis, v ktorom podal teoretickú koncepciu zásad svojho prekladu evanjelií z gréčtiny do staroslovienčiny, ale zachoval sa z neho iba zlomok. Aj ten však svedčí o Konštantínovej vysokej odbornej pripravenosti pre túto prácu.

Preklady sa zachovali len v neskorších odpisoch, rozličné obrady a modlitby sú v Sinajskom euchológiu (11. storočie — modlitebná knižka; názvy sú uvedené podľa miest nálezu), misál je v Kyjevských listoch (zač. 10. storočia) a v Mariánskom kódexe (11. storočie), žaltár v Sinajskom žaltári (11. storočie). Aj tieto texty sú dôkazom vysokej jazykovo-štylistickej úrovne staroslovienskych prekladov a viaceré naznačujú, že ani nejde o preklady, ale o domácu predlohu, alebo aspoň o inšpiráciu ňou. Napr. v správach o živote a kultúre slovanských predkov v arabskej literatúre majú Ibn Rusta a Gardízi zapísanú modlitbu počas žatvy: Ó, Pane, ty nám poskytuješ živobytie, daj, aby táto žatva bola pre nás čo najbohatšia.“ A v Sinajskom euchológiu nachádzame podobnú Modlitbu na žatvu: „Pane Bože, milovník človeka, plody, ktoré si nám dal a ktoré žať sa zišli sluhovia tvoji, vlož na ne blahoslavenie tvoje a tým, ktorým patrí, udeľ spasenie tvoje, aby majúc hojnosť tvoju, dali aj chudobným dobrodenie.“

I modlitba nad každým traseným trasovicou vykazuje domáce — zariekačské prvky, rituál ešte z predkresťanského obdobia, napríklad: „… trasavica, najostatnejia choroba, pokorená súc, najslabšia zo všetkých chorôb, nielen ty sama, ale aj všetci tvoji, bojte sa všetkých múdrostí zemských múdrych, i síl silných, mužstva mužského, ženstva ženského, poslušenstva poslušných. Teda v opovážlivosti nerozumných napadnite všetkých nerozumných, napadnite neposlušných i hlúpych i neduživých. Tým trápenia robte v časoch mesačných. Prechádzajte cez nich ako skrze hocičo druhé mäkké i skrze nečiniace vôľu vašu.“

Aj v omšových knihách z Kyjevských listov nachádzame texty priamo reagujúce na aktuálne historicko-spoločenské dianie.

Dvadsiata modlitba zreteľne vyslovuje úzkosť a obavy o ďalšie osudy veľkomoravského štátu: „Na kráľovstvo naše, Pane, milosťou tvojou zhliadni. A nevydaj, čo je naše, cudzím a neobráť nás za korisť národom pohanským. Skrze Krista Pána nášho, ktorý panuje s Otcom i so Svätým duchom.“ („Césarstve našemu, Gospodi, milostjo Tvojejo prizri. I ne otdaž našego tužim i ne obrat nas v plen narodom poganskym.“)

Eugen Paulíny v diele Slovesnosť a kultúrny jazyk Veľkej Moravy (Bratislava 1964) poznamenáva, že za touto vrúcnou modlitbou „akoby bolo počuť dupot kopýt maďarských nájazdníkov“, ale iste sa v nej odzrkadľuje aj sústavné ohrozenie štátnej suverenity zo strany Východofranskej ríše v slovách — „A nevydaj, čo je naše, cudzím.“

Avšak dodatok „a neobráť nás za korisť národom pohanským“ jednoznačne poukazuje na nebezpečenstvo z nájazdov starých Uhrov na východe našej ríše. Boli jedinými pohanmi v našom susedstve, v ostatných okolitých krajiných sa už kresťanstvo udomácnilo. Modlitba je v skutočnosti výrazom úzkosti národného spoločenstva ohrozeného z dvoch strán, ktoré však túži žiť so všetkými v mieri. Modlitba úpenlivo prosí o Božiu ochranu a nezvoláva hnev na nepriateľa, čím dokazuje zvnútornenie ducha kresťanstva u našich predkov. A zároveň je zhrnutím zárodočného pojednania o etnických právach: možno z nej vyčítať vedomie práva na vlastné územie, právo na slobodu a život. Dvadsiata modlitba prvý raz v dejinách Európy vyjadruje národné cítenie etnickej skupiny — a vyjadruje ho ako čistý, ľudský a šľachetný cit, obsahuje túžbu po spravodlivosti ako po základe mierového spolužitia národov bez vzájomného ubližovania.

Metod, ktorý pred príchodom na naše územie patril medzi vysokých úradníkov byzantskej štátnej správy (desať rokov spravoval územie v údolí rieky Strumy), sa v prekladoch zameriaval aj na štátno-právnu oblasť — spolu s Konštantínom sa podieľal na preklade Občianskeho zákonníka podľa byzantských vzorov — Eklog (ide o rôzne právne ustanovenia, napr. o svedkoch, o vojnovej koristi, zajatcoch a otrokoch, i o určení trestov za priestupky, sexuálne previnenia, krádeže, podpaľačstvo, pohanské obety, škody), čím vlastne uviedli do riadenia štátu moderné zákonodarstvo s presne formulovanými pravidlami a trestným sadzobníkom. Ďalej preložil penitenciál (návod na ukladanie pokánia), nomokánon (zbierka ustanovení byzantských cisárov a cirkevných otcov), Starý zákon a Napomenutie k vladárom (ide o tri napomenutia: o spôsobe súdenia, o sobáši a o manželstve — a možno predpokladať, že sa vzťahujú na Svätopluka).

Osobitnú kapitolu našich dejín tvorí tvorba „žiakov“ z literárnej školy Konštantína Filozofa a Metoda. V tomto okruhu treba hľadať autorov Moravsko-panónskych legiend, ktoré obsahujú Život Konštantínov (okolo 870) a Život Metodov (885 — 894). pripisujú sa Klimentovi, vzdelancovi domáceho pôvodu, ktorý zomrel ako velický biskup v Macedónii (916), rovnako ako i Pochvala Cyrilovi Filozofovi (870 — 880) a Pochvalné slovo na Cyrila a Metoda.

Odlišnosť štýlu oboch legiend však vedie k záveru, že autorom Života Metodovho nie je Kliment, ale iný žiak zo vzdelaneckého staroslovienskeho centra, s najväčšou pravdepodobnosťou sv. Gorazd.

Život Konštantínov má celý názov — Pamiatka a život blahoslaveného učiteľa nášho Konštantína Filozofa, prvého vychovávateľa národa slovienskeho. A hlavným cieľom je skutočne podať Konštantínov život v tomto svetle, hoci podstatnú časť tejto legendy zaberá Konštantínova mladosť a roky dozrievania — teda jeho život pred Byzantskou misiou. Treba ju však chápať ako ozrejmovanie mimoriadneho zjavu Konštantína a jeho múdrosti, aby tým väčšmi vynikol fakt, že sloviensky ľud vzdelával práve takýto mimoriadny, charizmatický muž.

Táto časť Moravsko-panónskych legiend vznikla v 70. rokoch 9. storočia, ešte v čase Metodovho pôsobenia na našom území. Preto oprávnene možno predpokladať, že text vznikal za priamej Metodovej spoluúčasti — poskytnutím dôležitých informácii najmä o Konštantínovom detstve a ranej mladosti. Legenda má filozoficko-teologický charakter, rekonštruuje duchovnú genézu Konštantínovej osobnosti s dôrazom na jeho vášnivú lásku k múdrosti a teologickej dôslednosti — čo bolo mimoriadne dôležité v pretrvávajúcom ideologickom zápolení s „trojjazyčníkmi“ (uznávajúcimi za liturgický jazyk iba: latinčinu, gréčtinu, hebrejčinu). Text zdôrazňuje najmä Konštantínovu schopnosť obhájiť pravdu zbraňou múdrosti — ducha a vzdelania — nad všetkými vyznavačmi odchýlok od čistoty viery či predstaviteľmi iných náboženstiev /židovstva a islamu/ pred jeho príchodom na Veľkú Moravu a nad trojjazyčníkmi po svojom príchode.

Predpokladaný autor Kliment sa priamo opieral i o teologické Konštantínove spisy v gréčtine, čím dodal textu pečať pôvodnosti a zároveň aj zachoval informáciu o nich až pre súčasnosť. Život Konštantínov obsahuje 18 kapitol — z nich 13 je venovaných jeho byzantskému pôsobeniu, čo je pochopiteľné, ak uvážime, že u nás pôsobil iba tri a pol roka. Iste nemožno obísť bez povšimnutia ani fakt, že Konštantínov „portrét“ v legende má aj špecifický psychologický ponor — je výpoveďou nielen o jeho činnosti, ale aj o Konštantínovej filozofickej koncepcii človeka — o presvedčení, že iba sústredené poznávanie vecí ľudských a božských môže priviesť človeka do blízkosti Boha. Vlastne výsostne logickým vyústením a zavŕšením ako Konštantínovho života i legendy je jeho vstup do kláštora v Ríme — odosobnenie sa od všetkých hmotných záujmov a povinností po ich úspešnom zavŕšení obhájením práva slovienskej reči byť liturgickým jazykom. Zanechal všetko hmotné, aby sa mohol ponoriť do všetkého duchovného, získať nezávislosť na ľudskom, aby ju dobrovoľne venoval Bohu (Konštantínove slová po vstupe do kláštora a po prijatí reholného mena Cyril: „Od tejto chvíle nie som sluhom ani cisárovi ani nikomu inému na zemi, ale iba Bohu všemohúcemu. Nebol som a stal som sa i som na veky vekov, amen“.)

Konštantínovu múdrosť a rozhľadenosť, no zároveň aj vášnivý zápal za sloviensku liturgickú reč zachytil autor legendy v 16. kapitole, v nej uvádza podstatnú časť Konštantínovej obhajoby tohto práva v dišpute s trojjazyčníkmi v Benátkach pred príchodom do Ríma. Na ich námietku — „My len tri jazyky poznáme, ktorými sa sluši v knihách sláviť Boha“ — Konštatín Filozof odpovedal najprv slovami z Matúšovho evanjelia: „Či neprichádza dážď od Boha na všetkých rovnako? Alebo či slnce takisto nesvieti na všetkých?“ A rozvinul ich opäť ako v Proglase Podobenstvo o rozsievačovi zŕn do nových súvislosti, krásnym básnickým jazykom: „Či nedýchame na vzduchu rovnako všetci? A tak vy, nehanbíte sa, tri jazyky len uznávajúc a prikazujúc, aby všetky ostatné národy boli slepé a hluché? Povedzte mi, Boha robíte bezmocným, že nemôže toto dať, alebo závistlivým, že toto nechce? My však národov mnoho poznáme, knihy majúcich a Bohu slávu vzdávajúcich každý svojím jazykom.“ A nárok každého národa na vyjadrenie lásky k Bohu vo vlastnom jazyku potom Konštantín Filozof dokladá mnohými citátmi zo štvorevanjelia, Skutkov apoštolských i Žalmov, čo svedčí o jeho univerzálnom rozhľade. Jeho argumentom nevládal nik protirečiť: „Týmito slovami a inými hojnejšími zahanbil ich a odišiel, nechajúc ich.“

Autor legendy sleduje v Konštantínovom živote dve hlavné línie, tvoriace vnútorné napätie, aby napokon obe vyústili do jeho záverečného duchovného oslobodenia: je to sústavné sledovanie jeho zaujatosti poznávaním, vedecko-teologickým bádaním, múdrosťou. A akoby narušovaním tejto orientácie viacnásobným poverovaním praktickými úlohami boli misie z poverenia cisára Byzantskej ríše. Avšak i „duchovná“ i „praktická“ línia vedie k spoločnému cieľu — osláviť Boha. Život Konštantínov je však zároveň aj historickým prameňom prvoradého významu: podstatne dopĺňa naše vedomosti o dejinách Byzantskej ríše. A to rovnako platí, azda ešte vo väčšej miere, aj pre Život Metodov, prameň k poznaniu strednej Európy v 9. storočí a najmä veľkomoravského kultúrneho prostredia.

Plný názov druhej legendy znie: Pamiatka a život blahoslaveného otca a učiteľa nášho Metoda, arcibiskupa moravského. Vznikla v období po Metodovej smrti (6. apríla 885) a vypovedaním Metodových žiakov z územia Veľkomoravskej ríše. Najpravdepodobnejší autor je Gorazd — najvzdelanejší príslušník Metodovej literárnej školy, domáceho pôvodu, ktorého Metod označil za svojho nástupcu. Autor sa zameral na dramatické Metodove životné osudy vyplývajúce z jeho arcibiskupskej funkcie. Životopis je štylisticky i obsahovo jednoduchší, kratší, ale dejovo rušnejší. Je zrejmé, že autor u čitateľov ráta už so znalosťou Života Konštantínovho, ktorý naznačuje mnohé aj o Metodovi. Preto zo 17 kapitol venoval Metodovmu predveľkomoravskému pôsobeniu iba druhú až štvrtú kapitolu. Hlavné ťažisko Metodovho životného pôsobenia bolo na našom území, s ktorým bol spätý viac ako dvadsať rokov, preto je toto obdobie aj obsahovým ťažiskom legendy.

Hoci sa vo vzťahu Konštantín — Metod prízvukuje Konštantínov duchovný princíp, z legendy sa dozvedáme, že k nemu inklinovali obaja bratia rovnako. Metod síce bol vysokým úradníkom štátnej správy, ale táto činnosť mu neposkytovala naplnenie životných túžob. Stručne, ale výstižne o jeho skutočnej orientácii v hierarchii hodnôt hovorí tretia kapitola: „A stráviac v tomto kniežatstve (oblasť v Byzantskej ríši — E. F.) i uzrúc mnohé rozbroje búrlivé v živote tomto, zamenil pozemské temnoty dobrovoľne za nebeské myšlienky. Lebo nechcel šľachetnú dušu znepokojovať vecami netrvajúcimi naveky. A nájduc si čas, zbavil sa kniežatstva a odišiel na Olymp, kde žijú svätí otcovia. Ostrihajúc sa, obliekol sa do čierneho rúcha a bol podrobujúci sa v pokore a zachovávajúci úplne celú mníšsku regulu a knihám sa venujúci.“ Takže obaja bratia uprednostňovali kontemplatívny spôsob života v duchovnom vzdelávaní a meditáciách. A túto duchovnú orientáciu, vnútorné prežívanie viery vniesli ako vedomý vklad aj medzi svojich učeníkov na našom území.

Život Metodov je dôležitým prameňom na poznanie našich dejín najmä z toho dôvodu, že s Metodovou osobnosťou je spätý vznik samostatnej cirkevnej provincie: obsahuje dôležité historické dokumenty, najvýznamnejší je list pápeža Hadriána II. z roku 870 adresovaný Rastislavovi, Svätoplukovi a panónskemu Koceľovi (synovi kniežaťa Pribinu), v ktorom schvaľuje sloviensku liturgiu a Metoda ustanovuje za arcibiskupa a pápežského legáta (8. kapitola).

Legenda hovorí aj o nenávisti a intrigách voči Metodovi zo strany bavorského kléru — „starého nepriateľa, závistlivca dobra a protivníka pravdy“ (9. kapitola), ktorý ho držal dva a pol roka v nemeckom väzení. Ale autor tým sledoval predovšetkým základnú myšlienku — obhajobu slovienskej liturgie a samostatnej cirkevnej provincie — stelesňovanú Metodovou osobou. Práve dôraz na osamostatnení — i cirkevnom — je ideovou osnovou legendy.

Gorazd sa však usiloval podať aj portrét Metodovej osobnosti, jeho literárnej činnosti a výstižnosť jeho charakteru nám priam sprítomňuje tohto vznešeného muža i v súčasnosti. Mocne pôsobí Metodova dôslednosť a statočná neohrozenosť pri obhajovaní „železnej hory“ pravdy. Rovnako ako Konštantín múdrosťou obhajoval právo na sloviensku liturgiu proti trojjazyčníkom v Benátkach, i on múdrosťou a rozhodnosťou obhajoval právo na samostatnú cirkevnú diecézu. Nemeckí biskupi sa na neho oborili: „V našej oblasti učíš!“ A on odpovedal: „Áno, ja keby som vedel, že je vaša, odstúpil by som, no svätého Petra je. A zaiste, ak vy pre revnivosť a lakomstvo prestupujete dávne hranice v protive s kánonom, prekážajúc učeniu Božiemu, vystríhajte sa, aby ste si, chtiac horu železnú temenom, ktoré je len z kosti, prebiť, mozog svoj nevyliali.“

Metod sa až do posledných chvíľ svojho života usiloval všemožne zabezpečiť pokračovanie začatého diela určením svojho nástupcu — už z radov domácej inteligencie: „I ukázal im jedného zo známych učeníkov svojich, nazývaného Gorazdom, hovoriac: „Tento je vašej zeme slobodný muž, učený dobre v latinských knihách, pravoverný. To buď Božia vôľa a vaša láska, ako i moja.“

A o všeobecnej oddanosti a láske, ktorú preukazoval náš ľud Metodovi, taktiež vypovedá posledná — 12. kapitola. Jeho učeníci — „dôstojné úcty mu vzdávajúc, službu cirkevnú latinsky, grécky i sloviensky vykonali a uložili ho v katedrálnom chráme“ (ktorý sa doposiaľ nepodarilo identifikovať). Avšak neboli tam iba učeníci: „A ľudia, nesčíselný národ, zhromaždivší sa odprevádzali so sviecami, plačúc, dobrého učiteľa a pastiera — mužské pokolenie i ženské, malí i veľkí, bohatí i chudobní, slobodní i rabi, vdovy i siroty, cudzinci i tuzemci, neduživí i zdraví, všetci, lebo pre všetkých stal sa všetkým, aby všetkých získal.“

A pre naše ďalšie kultúrne dejiny má veľký význam aj záverečný odsek — modlitba k Metodovi ako k nášmu ochrancovi na nebesiach: „A ty z výsosti, svätá a ctihodná hlava, modlitbami svojimi pohliadaj na nás, žiadostivých teba, zbavuj od všetkého nebezpečenstva učeníkov svojich…“ Tento motív orodovania o národnú ochranu našich veľduchov v nebi sa v našej literatúre bude ozývať častejšie (napr. Hollý, Hviezdoslav).

Aj napriek tomu, že solúnski bratia boli objektom úcty všetkých vrstiev obyvateľstva, štýl legiend prezrádza, i keď sú dielom dvoch rozdielnych autorov, že boli určené pre domácu vrstvu tvoriacej sa inteligencie a pre vládnucu spoločenskú vrstvu, nie pre všetok ľud. Žáner legendy mal bohatú tradíciu v byzantskej literatúre, pre ktorú bolo typické pôvodné prekonávanie epickosti a legenda postupne prechádzala na umelecky vyššiu rovinu — od deja, štylistickej rozprávačskosti adresovanej ľudovému príjemcovi, k úvahám nad všeobecnými ideami. A tento posun je badateľný aj v oboch Moravsko-panónskych legendách. Lenže objavuje sa v nich nová idea — svojbytnosť veľkomoravskej kultúrnosti — čím sa stali výnimočnými v legendickom žánri, ide o prvok špecificky veľkomoravský. I v nich sa samozrejme stretávame s absolútnou idealizáciou zobrazovanej postavy a s motívmi „zázračnosti“ ako nevyhnutnej súčasti tohto literárneho žánru, ale základná koncepcia vychádza z dôkladného opisu dobových reálií a duchovných kvalít oboch protagonistov. Takže obe diela sú nielen svedectvom o svojej dobe, ale aj o vyspelosti kultúrneho prostredia, z ktorého vzišli. A ak ešte prirátame aj vnútornú stotožnenosť autorov s ich odkazom a naliehavú potrebu začleniť prežívané udalosti do historickej pamäti, možno povedať, že predstihli iné stredoeurópske národy o niekoľko storočí.

O mimoriadnej obľúbenosti týchto legiend svedčí veľké množstvo zachovaných neskorších odpisov v slovanskom kultúrnom svete (Život Konštantínov 59, Život Metodov 16). Do novodobého kultúrneho kontextu ich vniesol roku 1851 P. J. Šafárik ich publikovaním v diele Památky dřevného písmeníctví Jihoslovanů.

Ďalšie zachované literárne pamiatky už vznikli po zániku veľkomoravskej literárnej školy — po vypovedaní Metodových učeníkov z nášho územia — už na území Bulharska, najmä pri Ochridskom jazere. Do kláštora pri ňom sa uchýlila podstatná časť týchto politických a kultúrnych emigrantov. Menšie skupinky sa uchýlili i do Čiech, Chorvátska, Srbska i Kyjevskej Rusi — teda zo základov veľkomoravskej slovienskej vzdelanosti a kultúry vyrastali národné literatúry v týchto krajinách. Metodovi žiaci pôsobiaci v Bulharsku vytvorili literárny okruh a z literárnych pamiatok, ktoré z neho vzišli, má vzťah ku kultúre Veľkomoravskej ríše traktát mnícha Chrabra O písmenách (koniec 9. alebo začiatok 10. storočia) a anonymná biografická próza Život Naumov (začiatok 10. storočia).

Čiže možno oprávnene konštatovať, že nútený odchod vzdelancov Metodovej literárnej školy z nášho územia treba hodnotiť aj z prínosového aspektu pre rozvoj kultúry iných slovanských národov, nielen tragicky — a to ani pre nás. Týmto odchodom sa zachránila podstatná časť staroslovienskej literatúry pre ostatné slovanské národy (tým spätne aj pre nás) a zásluhou priaznivejších podmienok aj pre budúcnosť ako rozhodujúci prínos staroslovienskej kultúry do svetovej literatúry v tomto ranom období ich vzdelanosti.

Nesmieme zabúdať, že v dôsledku politických a historických zmien na sklonku Veľkomoravskej ríše a pri jej rozpade sa z pôvodného staroslovienskeho písomníctva u nás nič nezachránilo. S najväčšou pravdepodobnosťou má táto absencia priamy súvis s nariadením Vichinga (po Metodovej smrti od roku 886 nitrianskeho biskupa a administrátora celej cirkevnej slovienskej diecézy) sústrediť hlaholské slovienske rukopisy liturgickej povahy (a možno aj literárnej) ako zakázané do katedrálnej knižnice v Nitre, aby boli pod priamym dozorom. A neskôr pri bojoch s Maďarmi boli tieto literárne pamiatky zničené, takže sa z nich nič nezachovalo.

Treba zobrať do úvahy i fakt, že z nášho územia neodišli všetci vzdelanci Metodovej školy, viacerí sa prispôsobili novým podmienkam v oblasti vlastnej Moravy a naďalej tajne odpisovali hlaholské rukopisy i napriek krajne nepriaznivým politickým a kultúrnym podmienkam. Išlo o pomocné pastoračné príručky (evanjeliáre, homílie a iné knihy neliturgickej povahy) v ľudovom jazyku, ktoré sa naďalej mohli používať na území terajšej Moravy, Slovenska a Maďarska — v Koceľovom Blatenskom kniežatstve — až do polovice 11. storočia. Lenže počet rukopisov sa opotrebovaním pri ich stálom používaní neustále zmenšoval — po príchode starých Maďarov postupne zanikol i zachovaný zvyšok. Nové pôvodné hlaholské pamiatky asi nevznikali i z dôvodu, že hlaholika bola úplne vytlačená cyrilikou (s predlohou vo veľkej gréckej abecede — základ azbuky) a centrum jej literárneho použitia už bolo mimo nášho územia (najmä Bulharsko). U nás sa zároveň s latinskou liturgiou udomácňuje aj latinská abeceda — a vôbec — latinská kultúra.

Osobitnú zmienku si však zaslúži chrámový spev, ktorý zaiste mal pri bohoslužbách ako byzantského tak i rímskeho typu dôležitú sprievodnú úlohu — už i z toho dôvodu, že jeho prostredníctvom sa dostával umelecký text v domácom jazyku do úst a vedomia širokej pospolitosti. Pozornosť si zaslúži i preto, že vlastne takmer ako jediný komponent slovienskej kultúry pretrvával i v nasledujúcich storočiach a udržiaval domáci jazyk na umeleckej výške. Zlomky z neho sa objavili aj v našom Jednotnom katolíckom spevníku. Napríklad krásna duchovná pieseň Vitaj, milý Spasiteľu (v našom spevníku Vítaj, milý Jezu Kriste). Je síce datovaná do 14. storočia (z ktorého sa zachovali jej prvé písomné záznamy), ale jej hlboké zvnútornenie viery je rovnaké ako v Proglase Konštantína Filozofa a v celom cyrilometodovskom preciťovaní kresťanstva ľudským subjektom vôbec:

Jej veršová forma a jej bohaté, pôsobivé štylistické prostriedky skutočne emocionálne silne oslovujú dušu človeka a svedčia, že ide o básnicky veľmi zrelú, formálne vyspelú a lyricky pôsobiacu skladbu, ktorej účinnosť umocňuje aj jej osobitná, nezvyčajná melodika.

Staroslovienska literatúra a vzdelanosť poznačila našu kultúru natrvalo. Jej vysoká umelecká úroveň neodlučiteľne prepojená s hlbokým vnútorným preciťovaním viery sa nemohla bezo stopy stratiť ani v budúcej — domácej kultúre v nežičlivých storočiach.

V národnom podvedomí sa držala najmä v duchovných piesňach, ako to postrehol v 17. storočí Benedikt Szöllösi v predslove svojho Katolíckeho spevníka (Cantus Catholici, 1655) a z dejinného podzemia sa cyrilometodovská tradícia definitívne vynorila s nástupom národného obrodenia v našej osvietenskej kultúre koncom 18. storočia, veď celé bernolákovské hnutie sa nesie v jej znamení. A zrejme táto tradícia bola určujúcou i v procese kodifikácie samostatného domáceho kultúrneho jazyka kultivovaného vzdelancami slovenského pôvodu aj pred Bernolákom, ich sústavným úsilím o jeho cibrenie v kázňovej a modlitebnej tvorbe určenej ľudu (Ján Abrahamffy — Knižka modliteb nábožných, Trnava 1693, Alexander Máčay — Chleby prvotín, Trnava 1718).

Veľkomoravský odkaz s jeho cyrilometodovskou tradíciou v celosti precítil a vniesol do našej klasicistickej literatúry Ján Hollý — jeho dielo svojimi živými ideami potom zarezonovalo v romantickej štúrovskej generácii (Ľ. Štúr, J. M. Hurban) a táto línia už zostávala trvalou súčasťou nášho národného bytia, čoho dôkazom je i Preambula Ústavy Slovenskej republiky. Presvedčivým dôkazom udržiavania cyrilometodovského dedičstva v našich dejinách je pôvodom byzantský dvojramenný kríž, ktorý sa potom udržiaval na starobylých sakrálnych stavbách, v erbe Nitrianskeho údelného vojvodstva a niektorých slovenských miest, v uhorskom štátnom znaku ako symbol Slovenska (Horného Uhorska) a stal sa dominantnou súčasťou nášho štátneho znaku.

Postupný rozklad staroslovienskej kultúry (ako oficiálnej) sa vlastne začal paradoxne v najväčšom mocenskom rozmachu Veľkomoravskej ríše za panovania Svätopluka (871 — 894), kedy mala silné postavenie v stredoeurópskom politickom kontexte. Išlo o napätie medzi arcibiskupom Metodom a Svätoplukom. Síce keď roku 880 Metod opäť ide do Ríma obhajovať sloviensky liturgický jazyk (pre pretrvávajúce spory s bavorskými kňazmi), Svätopluk s ním posiela aj svojho veľmoža Zemižízňa, aby požiadali pápeža o prijatie Svätoplukovho kráľovstva pod ochranu sv. Petra a Apoštolskej stolice, ale on sám uprednostňoval latinskú liturgiu pred slovienskou.

Pápež Ján VIII. poslal Svätoplukovi listinu „Industriae tuae“, v ktorej mu oznamuje prijatie Veľkomoravskej ríše pod ochranu sv. Petra a Svätopluka tituluje „slávny panovník“, „milovaný“ a „jediný syn“ a potvrdil sloviensku liturgiu, ale zároveň aj vysvätil bavorského kňaza Wichinga (ktorého tiež poslal Svätopluk) za biskupa. A Svätoplukovi zároveň dovolil, aby pre neho a jeho veľmožov sa mohli konať bohoslužby v latinčine. A hoci Metod sám určil za svojho nástupcu Gorazda, po jeho úmrtí v skutočnosti sa stal Svätoplukovou zásluhou jeho nástupcom Wiching.

Príčinu napätia medzi Metodom a Svätoplukom možno iba teoreticky rekonštruovať: azda to bola Metodova morálna bezúhonnosť a prísnosť rovnaká ku všetkým, teda aj najvyšším spoločenským kruhom i samotnému panovníkovi, čo by vysvetľovalo jeho mimoriadnu obľúbenosť u všetkých ostatných vrstiev obyvateľstva, zaznamenanú v Živote Metodovom pri jeho pohrebe — pre spravodlivosť a demokratizmus — „pre všetkých stal sa všetkým, aby všetkých získal.“ (Avšak Gorazd sa pri opise pohrebu nezmieňuje, žeby sa na ňom zúčastnil aj panovník.)

Zdrojom napätia mohla byť aj otázka vlastnenia kostolov (a teda aj vymenúvania duchovenstva) medzi arcibiskupom a panovníkom (či veľmožmi, ktorí sa nadačne podieľali na ich udržiavaní) podľa franského práva. Jednoznačný Svätoplukov príklon k latinskej liturgii mal zrejme zreteľné vlastnícke pozadie. Metodova prirodzená autorita tvorila neprekonateľnú prekážku, čo však napätie iba zvyšovalo i vo Svätoplukovom vzťahu k slovienskej liturgii a Metodovmu vzdelaneckému centru. Metodovým úmrtím sa vlastne otvorila hrádza, ktorej nárazová vlna „odpláchla“ Metodom odchovaných vzdelancov do Bulharska a ďalších krajín. V tomto zápase medzi cirkvou a svetskou mocou slovienska liturgia, a s ňou spojená i slovienska kultúra, prehrala. Čiže skutočnou príčinou jej postupného zániku boli zrejme ekonomické pohnútky — s politickým cieľom — získať zvrchovanú kontrolu v štáte. I s politickým cieľom franských kňazov, ktorí Svätoplukove zámery jednoznačne podporovali — a zrejme boli aj ich ideovými strojcami.

Túto hypotézu podporuje i fakt, že z Veľkej Moravy museli odísť iba tí Metodom odchovaní vzdelanci, ktorí sa nechceli podrobiť novým podmienkam. Latinská liturgia mala podporu i vonkajšiu: nový pápež Štefan V. sloviensku liturgiu neuznával a od Byzantskej ríše sa pomoc očakávať nedala, takže naše územie sa úplne dostáva pod vplyv oficiálnej latinskej kultúry, hoci slovienčina bola už vysoko kultivovaným jazykom, rovnocenným gréčtine i latinčine. O vysokej úrovni slovienskych liturgických textov svedčí aj fakt, že mnohé z nich boli v ďalšom období prepisované — už latinkou — svedectvom sú napr. Frízinské pamiatky-rukopisy objavené v nemeckom Friesingu).

Po definitívnom rozpade Veľkomoravskej ríše už ďalší proces konštituovania slovenskej národnosti a jej písomnej kultúry musel prebiehať bez opory vo vlastnej štátnosti. Na tomto fakte nič nezmenilo ani Svätoplukovo úmrtie (894) a vnútorné rozpory medzi Mojmírom II. a Svätoplukom II. iba prispeli k rozvráteniu samostatného štátneho útvaru maďarskými kočovnými kmeňmi, ktoré koncom 9. storočia vstúpili do Karpatskej kotliny a na panónske územie Dunajskej nížiny. Ich prvý nápor roku 892 ešte Svätopluk odrazil, ale o dva roky po jeho smrti roku 896 sa už postupne začínajú osadzovať v Zadunajsku. Veľkomoravská ríša definitívne zanikla začiatkom 10. storočia a slovenské územie sa v 11. storočí postupne začleňuje do uhorského štátu, územie Moravy sa stáva súčasťou českého přemyslovského štátneho útvaru.

Časť slovienskych vzdelancov sa zdržiavala na moravskom území (pravdepodobne aj Gorazd) a po rozpade Veľkomoravskej ríše ovplyvnila českú kultúru. Oprávnene možno predpokladať, že priniesli so sebou slovienske texty veľkomoravského pôvodu a nesporne s nimi možno spájať aj vzrast literárnej aktivity (legendy o sv. Václavovi, Ludmile a Vítovi).

Pre ďalší vývin slovenskej kultúry už bude rozhodujúce prostredie v uhorskom štátnom útvare. Jeho formovanie však trvalo takmer celé storočie a možno o ňom hovoriť až od vlády Štefana I. (997 — 1038). Keďže k stabilizácii maďarských kočovných kmeňov prichádza až po ich katastrofálnej porážke pri rieke Lechu roku 955 bavorským panovníkom Ottom I., ktorá zmarila ich ďalšie vojenské výboje a prinútila ich k trvalému osídleniu, je oprávnený predpoklad, že u formujúcej sa maďarskej národnosti zohral slovenský spoločenský, kultúrny a jazykový vplyv významnú úlohu. Maďarské kmene postupne preberali od domáceho obyvateľstva ich životný štýl, kultúru — i so slovnou zásobou, pretože nemali vlastné termíny v oblasti štátnoprávnej, cirkevnej, remeselnícko-poľnohospodárskej, o čom svedčí maďarský slovník doposiaľ (špán — išpán, kráľ — király, krst — kereszt, peklo — pokol, brázda — barazda, slama — szolma atď.).

Slovensko so svojou rozvinutou ranofeudálnou spoločenskou štruktúrou z veľkomoravských čias, výrobno-hospodárskymi vzťahmi, administratívnou a cirkevnou organizáciou ale i početnou vrstvou veľmožov stojacich na vrchole tvoriacej sa spoločenskej hierarchie v novom prostredí — sa stáva aktivizujúcou zložkou pri konštituovaní a upevňovaní uhorského štátu, a to i v 11. až 13. storočí.

A hoci Svätoplukovou (a Wichingovou) zásluhou sa rozvrátila veľkomoravská literárna škola a nastupuje panstvo latinskej kultúry, predsa sa istá náväznosť udžiavala — na území bývalého panónskeho Koceľovho kniežatstva — v grécko-slovienskom kláštore na Vyšehrade (dnes Vysegrád) pri Ostrihome, obnovenom roku 1030. Vyšehrad bol vtedy ešte súčasťou súvislého slovenského osídlenia za Dunajom. Ale veľkomoravský odkaz a domáca kultúra sa udržiavala na domácom území iným spôsobom, predovšetkým prostredníctvom igricov. (Od igrať — hrať)

O existencii igricov vieme z Anonymovej kroniky. Išlo o umelú slovesnú tvorbu ústne šírenú (spevom) na dvoroch veľmožov a na ľudových zhromaždiskách. Udrživaval sa v nej tematický repertoár z hrdinského veľkomoravského obdobia a s veľkou pravdepodobnosťou spevy igricov zachovávali aj historické udalosti i epické príbehy z čias slovensko-maďarských bojov o územie v dunajsko-karpatskej oblasti. Tieto historické bohatierske piesne Anonymus v úvode svojej kroniky označil ako „táravý spev igricov“ a „nepravdivé rozprávanie dedinčanov“, ktoré iba znevažuje a potupuje rod Maďarov. Čiže museli obsahovať námety čerpajúce z čias, keď domáca kultúra vysoko prevyšovala kultúru usídľujúcich sa staromaďarských kočovných kmeňov. Teda naši igrici plnili od začiatkov slovenskej literatúry odlišné poslanie ako trubadúri západnej Európy: nespievali o nedosiahnuteľnej a nenaplnenej láske, ale o pálčivých problémoch svojej doby. A hoci sa písomne z tohto typu literatúry nič nezachovalo, v ústnom podaní zrejme pretrvávalo mnohé — aj so svojou melodickou formou. A to aj napriek nežičlivému postoju cirkevných a svetských autorít v 12. a 13. storočí, ktoré prísne zakazovali kontakty s igricmi.

A hoci to dnes ešte zostáva v štádiu hypotézy pri pokusoch o rekonštrukciu celkového tvaru staršej slovenskej literatúry — ak sa pozrieme z tohto aspektu na naše historické piesne, rozhodne by našu pozornosť mali zaujať aspoň dve: Nitra, milá Nitra a Červený rytír a Zburova dcera. Najmä Nitra, milá Nitra svojou krásnou melodickosťou, ušľachtilou formou, no predovšetkým závažným historickým obsahom vzbudzovala a vzbudzuje záujem tajomnosťou svojho pôvodu. V zborníkoch národných piesní býva označovaná ako ľudová, ale od všetkých ľudových piesní sa výrazne námetovo odlišuje, prezrádza umelý pôvod. Skôr by si žiadala zaradenie do kategórie historických spevov, ale aj medzi nimi vyniká svojou osobitosťou. Vo vedomí kultúrnej verejnosti pretrvávala domnienka, že ide o umelý artefakt z čias národného obrodenia, lenže jeho pôvod siaha hlbšie — a musel pretrvávať vo svojej piesňovej forme, melodika je tiež starobylá.

Do kultúrneho vedomia vniesol pieseň Nitra, milá Nitra v „obnovenej premiére“ Ján Kollár v Národných spievankách (1834) v oddiele Zpěvy historicky pamětné v tejto verzii:

Pieseň okamžite zaujala mladú romantickú generáciu, najmä Ľudovíta Štúra, a neskoršie polemiky o možnom Kollárovom „podvrhu“ a o jej autorstve z radov básnikov národného obrodenia žiadny dôkaz a výsledok nepriniesli. Okrem toho sa v odpisoch zistili aj jej ďalšie varianty (ide iba o nepatrné zmeny nemeniace obsah), staršie ako v Kollárových Spievankách, čo iba svedčí o rozšírenosti piesne ústnym podaním. Ak sa však pozrieme na pieseň z aspektu poslania igricov, bezo zvyšku napĺňa všetky atribúty ich poézie a mala všetky predpoklady uchytiť sa a pretrvávať v ľudovom podaní.

A ak berieme do úvahy fakt, že po postupnom zániku funkcie staroslovienskeho jazyka sa postupne stala základom nitrianskeho kultúrneho jazyka stredoslovenčina, zároveň máme k dispozícii vysvetlenie pre zachovanie tejto piesne v jazykovej forme, v ktorej sa dostala napokon do Kollárových spievaniek — ale aj pravdepodobný čas jej vzniku, teda až po nahradení staroslovienčiny stredoslovenčinou v nitrianskom kultúrnom centre.

Táto okolnosť je dôležitá aj vzhľadom na ďalšiu „historicky pamätnú“ pieseň Červený rytír a Zburova dcera (Kollár ju prevzal do Národných spievaniek podľa rukopisu z roku 1617). Aj ona vykazuje oveľa vyššiu umeleckú hodnotu ako iné známe historické spevy zo 16. — 17. storočia — a je epickým príbehom zrejme z času tesne pred vojenským rozvrátením Nitry Maďarmi.

Keď sa v názve uvádza „Zburova dcera“, zrejme muselo ísť o muža významného, všetkým poslucháčom známeho. A takýto muž žil v Nitre. Opäť Anonymova kronika uvádza, že proti Maďarom bojoval na čele Nitranov knieža Zubur, kým ho neranili, nezajali a neobesili na vysokom vrchu, ktorý vraj dostal podľa neho názov. (K vsuvke prvého „u“ mohlo prísť v Anonymovom zápise zo začiatku 13. storočia — spoločný základ je zrejmý.) A keďže pieseň vypovedá o ľúbostnom vzťahu jeho dcéry Milice a Červeného rytiera — nič o tragickom osude otca — možno usudzovať, že pieseň vznikla pred bojmi o Nitru. Hoci text nesporne prechádzal v ľudovom podaní časovými jazykovými úpravami, je stále zaujímavý zachovanými archaickými tvarmi (text podľa Spievaniek):

Ani poetikou ani štruktúrou nemá táto pieseň obdobu v žiadnom z historických spevov.

Ústnym podaním sa šíril aj iný typ literárnej tvorby, časove neskorší ako piesne igricov. Ide o tzv. vagantskú poéziu, ktorá sa stala obľúbeným a rozšíreným literárnym žánrom typickým pre obdobie vrcholného stredoveku. Vagantská poézia však na rozdiel od literárnej tvorby igricov nemá domáce korene. Vznikla v západoeurópskom kultúrnom prostredí univerzít a jej šíriteľmi boli potulní študenti — vaganti. Patrili síce k vzdelanostnej špičke stredovekej spoločnosti v 12. — 14. storočí, keď sa začali rozvíjať prvé európske univerzity, ale v ich poézii prevládli prvky žartovné až roztopašné, satiricko-parodické, resp. kriticky zahrotené proti prejavom feudálneho úpadku prejavujúcemu sa v nedostatkoch cirkevnej i svetskej hierarchie.

Jazykom ich tvorby bola latinčina a hoci možno predpokladať, že vagantská poézia sa začala aj u nás udomácňovať najmä od druhej polovice 14. storočia — zásluhou kontaktov slovenských študentov s pražskou Karlovou univerzitou (1348), doklady o nej v podstate neexistujú a do vývinu našej domácej kultúry nezasiaha — bola iba cudzím transplantátom v domácom kultúrnom kontexte.

Vaganti produkovali verše i strofy na vysokej úrovni vtedajšej cirkevnej a neskôr i svetskej latinskej poézie, ale ich obsahové, filozofické hľadiská sú rozdielne, „svojské“. Provokačne prepájali kvality vysoké i nízke ako seberovné, napr. v populárnej vagantskej pijanskej piesni Meum est propositum in taberna mori (Zaumienil som si, že zomriem v krčme) pijan lyricky nežne spája blaženosť z alkoholu s blaženosťou nebeskou:

Proti legendickému ideálu asketického života, sebatrýzne, vaganti uprednostňujú telo pred duchom — ako „predznamenanie“ budúcej renesančnej kultúry.

Možno hovoriť o „skupinovej“ poézii, je anonymná, s mnohými variantami — a je predovšetkým rebelantská, „problémová“. Obrazne povedané — vaganti boli „beatnikmi“ stredoveku. Revolta sa prejavovala kladným vzťahom k pijanstvu, hazardným hrám v kocky a ľahkým ženám. Aj to je príčina, prečo sa vagantská poézia napriek formálnym kvalitám nedostala na stupeň oficiálne uznávanej vysokej literatúry. Ale práve pre svoju „neoficiálnosť“ jej motívy rezonovovali u stredných spoločenských vrstiev ešte aj v období baroka prostredníctvom odpisov a prekladov v slovakizovanej češtine. (O tematických okruhoch tejto poézie možno získať prehľad v súbore Carmina scholarum vagorum — v českom preklade R. Mertlika Pisně žáků darebáků, Praha 1970.) Sporadický výskyt vagantských piesní v rukopisných zborníkoch na slovenskom území nachádzame až do 17. storočia a svedčí už o „barokovom vkuse“ meštianskych a zemianskych vrstiev, ktoré sa v čase rozkvetu vagantskej poézie začali iba formovať. A iný poslucháčsky okruh nemali šancu osloviť.

Jednoznačne možno povedať, že proces začleňovania sa slovenského územia do uhorského štátu obsahuje aj hlboký vzdelanecký úpadok z pozícií dosiahnutých vo veľkomoravskom odbobí. Panstvo latinskej kultúry vo vzdelaneckých vrstvách (klérus, príslušníci štátnej správy) vytlačilo z písomných literárnych pamiatok domáci jazyk až do 14. storočia a jeho nové opatrné literárne vstupy nie sú renensanciou staroslovienskej vzdelanosti, ale novým začiatkom — v neprajných podmienkach. V písomnej literárnej podobe sa kontinuita prerušila.

Z obdobia 10. — 14. storočia, keď sa naša literárna produkcia dostala pod absolútnu nadvládu latinčiny, do slovenského územia je lokalizované vlastne len jedno dielo spĺňajúce atribúty literárnosti — a zároveň dokázateľne jej autor je aj pôvodom spätý s naším územím: je to Maurova Legenda o svätom Svoradovi a Benediktovi (1064). Autorom je päťkostolský biskup Maurus (asi 1000 — 1070), ktorý pravdepodobne pochádzal z okolia Nitry. Keď v legende hovorí, že sv Svorad prišiel „z krajiny Poľanov“, usudzovalo sa, že bol poľského pôvodu. Ale podľa najnovších výskumov (J. Kútnik) prevláda názor, že pochádzal z Liptova, pretože v časoch kráľa sv. Štefana, do ktorých je legenda situovaná, hranica medzi uhorským a poľským štátom bola podstatne južnejšie.

Samotná legenda je pomerne krátky latinský text napísaný pre knieža Gejzu ako podklad pre Svoradovu (rehoľné meno Andrej) kanonizáciu. Preto Maurus hlavnú pozornosť sústredil na jeho osobnosť v súvislosti s jeho pustovníckym asketickým životom a zázrakmi po jeho smrti. O jeho predchádzajúcom živote vieme už len toľko, že pochádzal zo sedliackeho rodu a že sa okrem meditácii venoval aj manuálnej práci. Benedikt, ktorého Maurus osobne poznal z benediktínskeho kláštora sv. Hypolita na Zobore pri Nitre, je vedľajšou postavou legendy. Bol Svoradovým učeníkom, obaja sa zdržiavali najskôr v zoborskom kláštore a potom boli pustovníkmi na Skalke pri Trenčíne. Maurus čerpal podklady pre svoju legendu priamo od Benedikta Filipa, opáta zoborského kláštora. Hoci Maurus zrejme pochádzal z vyšších spoločenských vrstiev, predsa zachytil veľa z podania blízkeho spoločenským a sociálnym predstavám ľudových vrstiev. A svoj osobný vzťah k svätcovi prejavil aj výberom štylistických prostriedkov. Hoci zreteľne ide o úsilie vyjadrovať sa s maximálnou stručnosťou, predsa nachádzame obdivné zvolania typu: „Ó, odmena blahoslaveného muža Andreja, ako blažený a večný život stokrát ozdobený korunou, ktorý v nebesiach nahradí, čo bolo na zemi draho vykúpené! Ó, neslýchaný druh viery, ktorý robí cennejším zasľúbené kráľovstvo!“

Legendy, spolu s kronikami, ktoré boli v období 11. — 14. storočia u nás hlavnými literárnymi útvarmi, sú písane v latinčine.

Maurova legenda je najstaršia, hrdinami ostatných legiend sú ľudia vznešeného pôvodu — upevňovatelia kresťanstva medzi Uhrami prostredníctvom svojej kráľovskej výkonnej moci. Ide o legendy o svätom Štefanovi, o svätom Imrichovi a svätom Ladislavovi, ale aj o Gerhardovi, biskupovi v Csanáde, ktorý zomrel mučeníckou smrťou. Tieto legendy sú zároveň dôkazom, že kým na slovenskom území bola kresťanská viera už bytostnou a duchovnou zložkou obyvateľstva všetkých vrstiev, medzi usadenými maďarskými kmeňmi bolo ešte v 12. storočí kresťanstvo skôr záležitosťou vyššej spoločenskej hierarchie a do nižších vrstiev prenikalo pomaly a problémovo.

Okrem legiend boli preferovaným literárnym útvarom našej stredovekej latinskej literatúry kroniky. Nejde o špecificky „čistý“ žáner a za pokusom objektívneho zachytenia udalosti a ich aktérov cítiť subjektívny pohľad autorov pri interpretácii týchto faktov.

Za najstaršiu známu kroniku považujeme dielo Gesta Hungarorum — Činy Uhrov (okolo 1200), ktorého autorom je notár kráľa Bela III. Anonymus, preto sa nazýva aj Anonymova kronika. Tvorca v podstate ani nemal zámer kroniku napísať, iba zhromaždiť údaje o rozhodujúcom podieli maďarských kmeňov pri utváraní uhorského štátu. Pretože ide o obranu proti tradičnému chápaniu tejto problematiky domácim obyvateľstvom (proti „nepravdivým rozprávkam dedinčanov“ a „táravému spevu igricov“ — jokulátorov), ktoré podľa Anonyma „tupilo a znevažovalo rod Maďarov“, je vopred určený aj charakter tohoto obranného diela. Ide o tendenčné zhromaždenie materiálu na historické ciele takmer nepoužiteľného pre faktografickú nespoľahlivosť. Anonymova kronika buď otvorene popiera, alebo sa aspoň usiluje znížiť a znevážiť podiel a účasť slovenského domáceho obyvateľstva na procese utvárania uhorského štátu — teda dokázať, že nepatrí do sústavy „slobodného“ národa.

Lenže kronika poskytuje cenný materiál práve tým, čo sa usiluje poprieť, čiže tým, čo bolo nepopierateľným historickým faktom ešte na začiatku 13. storočia a s čím sa bolo treba vyrovnať. Či už ide o zmienku o igricoch a obsahu ich slovesnej tvorby a z toho vyplývajúci fakt, že slovenské obyvateľstvo Maďarmi pohŕdalo pre ich nízku kultúrnosť alebo o skutočnosti, že Slováci — teda „Nitrania“ sa postavili proti staromaďarským kmeňom na vojenský odpor — teda neodovzdali svoje územie bez boja — a teda, že Svätopluk nevymenil krajinu za bieleho koňa, ako sa s obľubou zaujatie slovenského územia do uhorského štátu interpretovalo maďarskou historiografiou od 18. storočia s odvolávaním sa na Anonymovu kroniku. Zmienka o odstúpení krajiny kráľom Svätoplukom za bieleho koňa sa objavila až v neskorších uhorských kronikách zo 14. storočia. Podkladom pre takúto interpretáciu bol s najväčšou pravdepodobnosťou Anonymov údaj, že nejaké moravské knieža Salan, sídliaci na území pri rieke Tise, ktorý sa stretol s poslami maďarského náčelníka, vyhovel jeho žiadosti a poskytol časť územia jeho ľuďom, za čo dostal mnohé dary, medzi nimi bolo aj dvadsať bielych koní.

Okrem Anonymovej kroniky sa z dôležitých uhorských latinských kroník zachovala Kronika Šimona z Kézy (1282 — 1285), klerika na dvore Ladislava IV. Čerpal údaje zo zápisov z 13. storočia a pravdepodobne je aj autorom tzv. Hunskej kroniky Jeho pohľad poskytuje reálnejší obraz dejín Uhorska ako Anonymov a je hodnovernejší aj pri opise bojov počas vpádu starých Maďarov do Podunajskej nížiny. Ale aj Kronika Šimona z Kézy obsahuje veľa nepresností a omylov.

V 13. storočí vznikli ešte ďalšie dve významné kroniky: Uhorsko-poľská kronika (jej autora nepoznáme — ako naznačuje názov, zdôrazňuje spojenectvo medzi Poľskom a Uhorskom). Autor čerpal údaje najmä z legendy o svätom Štefanovi. Druhou je veršovaná Stičnianska kronika (podľa slovinského mestečka Stična). Zostala nedokončená a jej obsah je málo konkrétny. Kroniky neobsahujú údaje o slovenskom území.

Kronikárska spisba zaznamenala rozvoj najmä v 14. storočí. Najrozsiahlejšia je tzv. Zložená kronika, alebo Kronika 14. storočia. Obsahuje dva okruhy: Budínska kronika a Obrázková kronika. Za autora sa pokladá stoličnobelehradský kanonik Marek z Káltu (ale autorstvo oboch častí je asi rozdielne).

Najvýznamnejším kronikárom 14. storočia bol magister Ján (Apród) pochádzajúci z dnešných Šarišských Sokoloviec, ktorý je autorom Životopisu Ľudovíta I. Veľkého. Zastával viacero cirkevných hodností a dlhší čas pôsobil v kráľovskej kancelárii, kde si osvojil literárne a historické znalosti pre svoje dielo. Na jeho pôvod zo slovenského územia poukazuje fakt, že ovládal slovenský jazyk, lebo spolupracovníci v kancelárii ho oslovovali aj prímenom Tót. Životopis Ľudovíta I. Veľkého nenadväzuje na predchádzajúce kroniky, ide o samostatné dielo hovoriace predovšetkým o panovníkovych významných bitkách na Balkáne. (Ľudovít I. zomrel v Trnave roku 1382.)

Okrem niektorých kratších kroník (napr. Bratislavská) treba spomenúť rozsiahlu kroniku z druhej polovice 15. storočia. Jej autorom je po prvý raz laický vzdelanec, magister Ján z Turca, rodák z Pýru (Hontianska stolica). Jeho trojdielna kronika (nazýva sa podľa neho — Kronika magistra Jána z Turca a zhrnul do nej aj dielo svojho predchodcu magistra Jána z Apróda) zachytáva obdobie od vpádu Hunov až takmer do konca 15. storočia (1487). V diele použil aj dobové listiny a listy. Hoci sa osobitne o Slovákoch nezmieňoval, ich existenciu pokladal za samozrejmú, lebo v súvise s výpravou Jána Jiskru na Slovensko po obsadení „celej dŕžavy Matúša Čáka“ uvádza, že ju plienili „Česi, Poliaci a Slováci“. Kronika uvádza aj najstarší tlačený doklad mena Slovák (zdrobnená podoba Zlowachko — Slováčko). Obsahuje i povesť o údajnom predaji ríše Svätoplukom za bieleho koňa — nesprávnu interpretáciu z Anonymovej kroniky.

V čase vrcholného rozkvetu kronikárskej tvorby bolo už Slovensko súčasťou uhorského štátu bez vlastného administratívneho celku a preto sa z kroník o ňom dozvedáme málo — skôr iba v súvislosti so zmienkami o jednotlivých lokalitách, či mestách na slovenskom území. Najmä staršie kroniky sú nespoľahlivými historickými prameňmi, ale uchvávajú svedectvo o postupnom deformovaní slovenského prínosu do historického vývinu uhorského štátu. A keďže neskorší kronikári preberali staršie údaje z nich, tento sfalšovaný obraz Slovenska použije v 18. a v 19. storočí maďarská nacionalistická historiografia ako „dôkazový materiál“ o slovenskej nehistorickosti. Aj pre sledovanie tohto procesu deformácie až po úplné zamlčiavanie Slovenska je potrebné venovať starým uhorským kronikám pozornosť.

Hoci legendický (hagiografický) a kronikársky žáner má v období panstva latinskej kultúry najvyššie postavenie, pre rozvoj slovenskej domácej kultúry majú dôležitý význam aj iné žánre. Stredoveká písomná kultúra mala prevažne cirkevný ráz. Obmedzovala sa najmä na príslušníkov duchovného stavu. Stredovekí feudáli si udržiavali pisárov (scriptorov), ktorými boli prevažne kňazi. Významnými strediskami stredovekej kultúry sa stali najmä kláštory (napr. benediktínsky na Zobore, koniec 10. storočia), latinské cirkevné školy, ale aj mestské školy.

V kláštorných skriptóriách sa odpisovali rukopisy a zhotovovali kódexy (rukopisné knihy). V kódexoch boli popri náboženských dielach zapísané i svetské literárne práce, najmä latinská mravoučná a zábavná próza, odborná literatúra a odpisy z rímskej klasickej literatúry. Až vynález kníhtlače (Ján Guteberg okolo 1445 v Nemecku) umožnil sprístupniť vzdelanie aj širším vrstvám. Knihy vytlačené do roku 1500 nazývame inkunábuly a zaobstarávali si ich aj bibliotéky na území Slovenska, ktoré sa zakladali pri kláštoroch, kapitulách a farách.

Avšak na rozvoj pôvodnej slovenskej národnej kultúry mala negatívny dopad strata vlastnej štátnosti, zjednocujúceho politického centra a vysokých privilegovaných vrstiev. Orientácia na latinskú kultúru taktiež spôsobila, že domáci jazyk sa nemohol uplatňovať ako literárny jazyk — obmedzoval sa iba na poddanské, mestské a zemianske vrstvy. Od 13. storočia sa síce začal ujímať v administrativno-právnej oblasti objavovaním sa slovakizmov v cudzom jazyku, ale zreteľnejší nástup zaznamenávame až od druhej polovice 14. a najmä od začiatku 15. storočia, keď príslušníci vyšších vrstiev slovenskej národnosti začali používať ako písomný jazyk slovakizovanú češtinu.

Tento proces súvisel s formovaním slovenskej národnosti a národného vedomia od 14. storočia, so štúdiom slovenských študentov na pražskej univerzite, vpádmi husitských českých vojsk (Ján Jiskra) na slovenské územie i s pôsobením českých pisárov v službách slovenských zemepánov a miest. Táto podoba formujúceho sa literárneho jazyka však zohrala podnetnú úlohu pri formovaní slovenskej národnosti v mnohonárodnom uhorskom štáte.

Zo slovenskej stredovekej literatúry sa však zachoval iba zlomok: väčšina literárnych pamiatok sa zničila či už za tatárskeho vpádu (13. storočie), za husitských výprav (prvá polovica 15. storočia) alebo za tureckých nájazdov a protihabsburských stavovských povstaní (16. — 17. storočie). Slovenská poézia bola zastúpená najmä chrámovými piesňami, ale živou umeleckou literatúrou sa stávala aj ústna ľudová slovesnosť v domácom jazyku s bohatou frekvenciou balád (napr. Išli hudci horou.) Dráma sa vyvíjala z kresťanských náboženských obradov — medzi najpopulárnejšie hry patrili mystériá (najmä o Kristovom ukrižovaní a zmŕtvychvstaní) a dramatizované legendy (o sv. Kataríne, o sv. Dorote). V mravoučnej zábavnej próze boli obľúbené poviedky, anekdoty, cestopisy, no najmä exemplá (príklady zväčša so svetským obsahom) vo forme bájok alebo anekdot. Exemplá pôvodne spestrovali kázne, ale vplývali na vývin svetskej umeleckej prózy. V preklade z latinčiny do domáceho jazyka sa dostali prostredníctvom kazateľov medzi šľachtické, meštianske i ľudové vrstvy a stali sa základom zábavných prozaických žánrov (humoristických a dobrodružných poviedok, rozprávok). Prameňom exempiel boli legendy, ale najmä antické bájky.

Pre rozvoj domácej kultúry mala veľký význam vecná próza — listy, listiny a mestské knihy. Z tohto hľadiska je zaujímavou kultúrnohistorickou, jazykovou i literárnou pamiatkou Žilinská mestská kniha (1378 — 1524). ktorá obsahuje popri nemeckých a latinských textoch aj texty písané slovakizovanou češtinou. Ide predovšetkým o mestské zápisy týkajúce sa majetkových vecí, dlžôb, dedičstva a i. Významnou jazykovou a literárnou prozaickou pamiatkou sú Spišské modlitby (1480), ktoré zapísal neznámy kňaz v Spišskej Kapitule. Sú to krátke modlitby s východoslovenskými, stredoslovenskými, poľskými a českými jazykovými prvkami.

Listiny a listy šľachticov sú svedectvom, že medzi vecnou a umeleckou prózou nebol výrazný rozdiel. Štýl listov svedči o úsilí po literárnej forme, ktorá zodpovedá požiadavkám vtedajšej poetiky (napr. list Stibora zo Stiboric z Beckova, napísaný v Skalici roku 1422). Jednoznačne však možno povedať, že domáca kultúra sa rozvíjala najmä zásluhou ľudovej slovesnosti — okrem piesní a rozprávok majú veľký poznávací význam aj príslovia a porekadlá. Ale nemožno obísť ani informácie o šľachtickom folklóre v domácom jazyku skladanom a šírenom igricmi ešte v 15. storočí, podľa správ sa zdržiavali na Bratislavskom a Zvolenskom zámku.