Zlatý fond > Diela > Dr. Karol Kuzmány. Život a dielo


E-mail (povinné):

Pavol Bujnák:
Dr. Karol Kuzmány. Život a dielo

Dielo digitalizoval(i) Beáta Dubovská, Bohumil Kosa, Robert Zvonár, Gabriela Matejová, Viera Studeničová, Katarína Bendíková, Peter Krško, Pavol Tóth, Ina Chalupková, Alena Kopányiová, Tomáš Vlček, Silvia Harcsová, Dorota Feketeová, Vladimír Fedák, Jana Leščáková, Lenka Konečná, Zuzana Babjaková, Nina Dvorská, Miroslava Školníková, Daniela Kubíková, Eva Lužáková.  Zobraziť celú bibliografiu

Stiahnite si celé dielo: (html, rtf)

Páči sa Vám toto dielo? Hlasujte zaň, tak ako už hlasovalo 80 čitateľov

VIII. Kuzmányho filozoficko-estetické náhľady

Význam Kuzmányho filozoficko-estetických úvah. — Kollár a Kuzmány. — Palackého filozoficko-estetické práce a Kuzmány. — 1. Kuzmány odchovancom 18. storočia. — Relativizmus vied. — Fichte. — V prevahe otázky etické. — „Mudrolubecký pojem práva.“ — Povinnosť a krásocit. — Etika a estetika. — Triedenie vied na právnické a na estetické. — Prejavy ducha ľudského: veda, umenie, náboženstvo. — Náboženstvo v širšom smysle slova, člověckost. — Hegel a Kuzmány. — Kant a Kuzmány. — Kuzmányho sensualizmus. — Fries. — Platon. — Veda a viera, vedenie a tušenie. — 2. Cieľ umenia. — Krása. — Vznešené. — Matematická a dynamická vznešenosť. — „Směšná titernosť“. — Orgán krásy a vznešenosti: cit a tušenie. — Náboženstvo a estetika. — Kuzmány a Štúr. — Pôvod umenia. — Realizmus a idealizmus. — Fantázia. — Smery znázornenia krásy: antický a romantický. — Estetické smysly: zrak a sluch. — Delenie umenia. — Maliarstvo a sochárstvo. — Lessing, Winkelmann. — Básnictvo. — Kuzmány predchodcom realistov. — Delenie básnického umenia. — Druhy lyrického, epického a dramatického básnictva. — Kuzmány odsudzuje napodobňovanie cudzieho. — Horlí za ľudovú poéziu. — Jeho mienka o Kollárovej „Slávy dcére“. — Pieseň prostonárodná a národná. — Ústroj prostonárodných a národných našich piesní: rovnodruhosť. — Znelka. — Nábožná pieseň. — Sloh. — Estetická kultúra. — Požiadavka vnútornej pravdivosti. — Hodnota úvah Kuzmányho.

Zo snahy, pozdvihnúť národ svoj do radu vzdelaných národov, vyplýva celá činnosť Kuzmányho, spoločenská, literárna i vedecká. Kuzmány hlboko precítil i význam filozoficko-estetickej kultúry pre národ. Poznal, že podkladom ideovému svetu je vždy istá filozoficko-estetická vzdelanosť. Preto chce položiť takéto základy pre ďalší vývin. Už v prvom ročníku „Hronky“ podáva takúto základnú filozoficko-estetickú úvahu „O kráse“, a i v „Ladislavovi“ chce vychovávať národ ku filozoficko-estetickému nazieraniu na svet.

Nie sú to nejaké veľkolepé veci, čo Kuzmány podal z oboru filozoficko-estetického. Sú to len začiatky. I sám odborný článok „O kráse“ je len zlomok, bez pokračovania a bez konca. Život inde vyznačil Kuzmánymu pracovnú postať, na ktorej si vydobyl viac uznania, a dokázal sa veľkým. Tu avšak vyzdvihnúť musíme i snahu jeho, že chcel i na tomto poli pracovať, a že vycítil význam tohoto oboru vedy pre kultúru národnú.

Jednako poznávame i v týchto počiatočných úvahách filozoficko-estetických význam Kuzmányho. Je prvý na Slovensku, ktorý sa zapodieva týmto oborom; je prvý, ktorý chce prehĺbiť kultúru našu národnú filozoficko-estetickými úvahami. Kollár bol priveľmi básnikom, než aby bol myslel na niečo podobného. A keď sa i obráti k vede, obráti sa k starožitnostiam, ktoré najužšie súvisia s jeho poeziou a s jej ideologiou. Kuzmányho všeobecný obzor je širší, vedie ho vo všetkom záujem kultúry národnej. Kollár ide len za vnuknutím a za túžbou ducha svojho, Kuzmány má na mysli potreby národa. Kollár koná, čo mu duch jeho káže, Kuzmány však, čo mu káže, čo pýta od neho národ. Prirodzene, šťastnejší je, ktorý koná vnuknutím ducha svojho, Kollár, lebo vytrvá, podá úplné diela; kdežto Kuzmány, majúc pred očami potreby národa, chcejúc prispieť všade pomocou, nestihne svoje dielo zavŕšiť.

Kuzmány nepodal nejakého systému filozoficko-estetického. Článok „O kráse“ je síce systematický začiatok, ale len začiatok. A hoc z úvodu vysvitá, že Kuzmány mal úmysel pokračovať a podať azda úplný systém, článok nemal pokračovania. Úmyslom mu bolo, zdá sa, podať menovite estetiku poezie, ako umenia, ktoré je najviac zdomácnelé u nás, a je umením samého ľudu, celého národa. Ale ako v úvodnom článku rozprestiera sa i na iné. I v románe „Ladislavovi“ je bohatý materiál roztrúsený, týkajúci sa celej filozofie.

Na základe týchto dvoch prác Kuzmányho pousilujeme sa ako-tak systematicky podať jeho filozoficko-estetické náhľady.

V rokoch 1820 — 30 zjavujú sa tlačou filozoficko-estetické práce Palackého po českých časopisoch. A to — ako úvod k jeho estetike — článok „Povšechné skoumání ducha člověčího v jeho činnostech“ v Kroku r. 1822. Potom v tomže časopise r. 1823 článok „Přehled dějin krásovědy a její literatúry“. Pozdejšie v Musejníku r. 1827 článok „O krásověde“, r. 1829 „O krásocitu“ a ešte pozdejšie v prvom sväzku Radhosta článok „O kráse“.[123] Je tedy len krátky čas, 8 — 10 rokov, medzi vyjdením týchto prác Palackého a medzi vytlačením Kuzmányho úvah „O kráse“ v „Hronke“ r. 1836. Už táto časová blízkosť, potom i rovnaký názov „O kráse“, ponúka nás pátrať po nejakej súvislosti medzi Palackým a medzi Kuzmánym na poli bádania estetického. Ale podobnosť poniektorých myšlienok dokazuje len toľko, že obaja prešli jednou školou filozofickou, lebo Kuzmány ani neznal týchto prác Palackého, keď písal svoju úvahu.

Ideologia Palackého a Kuzmányho je rozdielna. Na ten istý vedecký pojem má iný výraz Palacký a iný Kuzmány. Tak na pr. slovo „jestota“ je u Palackého „Das reale Sein, existencia realis“, u Kuzmányho však znamená „ens, ein Wesen“; alebo slovo „bytost“ u Palackého znamená „ens, das Wesen“, (ako u Kuzmányho „jestota“), u Kuzmányho však znamená „existenciu, das Sein“; a bytnosť u Palackého je „essentia, die Wesenheit“, u Kuzmányho zas „essentia entis, das Wesen“.[124] Že by Kuzmány bol chcel opraviť Palackého výrazy, alebo že by, poznajúc práce Palackého, uvádzal iné výrazy, o tom nemôže byť ani reči. Ani Thon toho netvrdí, len pripúšťa. Kuzmány nespomína nikde Palackého.

Druhý dôvod, že Kuzmány neznal práce Palackého, je už nie na samom diele založený, ale len domyslený; keďže Kuzmány tak horlil za spoločný československý jazyk spisovný, znajúc práce Palackého, ktoré už v tom čase boly početnejšie a systematickejšie, sotva by sa bol usiloval v tom istom obore pracovať, majúc nadanie k inému. Neznal prác Palackého, ale znal význam štúdií filozoficko-estetických pre kultúru národnú, preto sa dal písať článok „O kráse“. Pravdepodobné je, že práve preto nepokračoval Kuzmány vo svojej estetickej úvahe, lebo časom dozvedel sa o prácach Palackého, a tak zbytočnými uznal svoje štúdiá, súc i tak iným hatený.

A z povedaného vyplýva i tretí dôvod. Akže by Kuzmány bol znal práce Palackého, a jednako by bol písal článok z oboru estetického, tak by to len toľko znamenalo, že buď bol nespokojný s Palackým a chcel ho naprávať, čo prvý dôvod nepripúšťa, alebo že pre slovenský národ chcel podať osobitnú, zvláštnu estetiku, že súčasne to isté treba spracúvať i pre národ slovenský i pre český, čo, na základe zásad Kuzmányho o spoločnom jazyku spisovnom, je tiež neprijateľné.

Kuzmány tedy nepoznal v tom čase prác Palackého, nestojí pod ich vplyvom. Odkiaľ jednako tá podobnosť a príbuznosť myšlienok? Len odtiaľ, že obaja sú žiaci Friesovi a obaja prenášajú k nám jeho idey, netušiac jeden o druhom.

Ako pôsobil Fries na ducha Kuzmányho, sme už videli. Tu bližšie poznáme, ako Kuzmány stojí pod jeho vplyvom, ako si osvojuje jeho myšlienky, ako ich prispôsobuje nášmu životu. A poukážeme na vplyv druhých filozofov, na ohlasy myšlienok Kantových, Fichteho, ba i Lockea, z čoho vidíme, že Kuzmány znal filozofickú literatúru svojho času, a že ku svojim štúdiám, ba i odhliadnuc od nich, sa náležite vhĺbil do otázok filozofických.

1.

Kuzmány je odchovancom XVIII. storočia v tom, že filozofiu pokladá za základ celého ideového, duchovného života. Národ, ak sa chce uplatniť vo svete, ak chce stavať budovu kultúry, musí sa postaviť na základ filozofického smýšľania. Nehlása a nežiada, čo pozdejšie žiada romantizmus, aby každý národ vytvoril a podal svoj filozofický názor na svet. Ide mu len o to, aby filozofovaním prehĺbený bol celý ideový svet národa slovenského. Verí, že by na základe filozofickom vzrástla, zúrodnená bola celá kultúra národná.

Ale takto vysoko hodnotí Kuzmány len celú, všeobecnú filozofiu, len absolutné filozofovanie. Na jej jednotlivé prejavy, na jej dobové a osobné zvláštnosti hľadí s vyššieho stanoviska, v istej miere opovržlive. V jeho očiach má cenu len vôbec filozofovanie, mudrolubectvo, tedy akoby len čistý slovný význam tohoto pojmu, milovanie múdrosti. Lebo že každý vek, ba skoro každý filozof usiluje sa postaviť nový systém, často priamo odporujúci systému predchodcovmu, toho príčinou býva zväčša nedorozumenie, alebo ctižiadosť, ba často i tvrdošijnosť niektorého filozofa.[125]

Cieľom filozofie, mudrolubectva, vôbec je uvedomiť si spôsob, príčiny a posledné ciele všelijakých prejavov duchovného života. A všetok rozpor v systémoch filozofických zakladá sa len na spôsobe, ktorým si patričný filozof chce uvedomiť príčiny, spôsoby a posledné ciele prejavov duchovných. Z tohoto nasleduje, že absolútnu cenu a hodnotu majú len absolútna filozofia a absolútna veda. Jednotlivé systémy filozofické, ako i jednotlivé vedy, majú len význam relatívny. Systémy filozofické na toľko, že sú prejavom nedorozumenia, ctižiadosti, tvrdošijnosti jednotlivých filozofov; a jednotlivé vedy zas na toľko, že majú len ten cieľ, aby svojím spôsobom pomáhaly človeku uvedomiť si príčiny a spôsoby a posledné ciele prejavov duchovného života, a potom majú dopomôcť človeku dosiahnuť svojho určenia.

O tomto relativizme všetkých vied zmieňuje se Kuzmány aj podrobnejšie, keď hovorí o určení človeka.

Ako Fichte si bol predložil otázku: „was bin ich selbst, und was ist meine Bestimmung?“, tak i Kuzmányho trápi otázka táto a usiluje sa odpovedať na ňu. Pri tomto uvažovaní jeho vidíme, aký hlboký vplyv mal naňho Fichte, aký hlboký dojem urobila naňho menovite Fichteho populárna knižka „Die Bestimmung des Menschen“. V rokoch 1794 — 1798 bol Fichte profesorom na jenenskej univerzite. A povesť jeho pozdejšie bola základom, že sa poslucháči univerzity tejto vždy zaujímali o neho. Ba krátky pobyt Fichteho v Jene spôsobil skoro revolúciu v meste; z toho vidno, že prednášky jeho účinkovaly hlboko, zasahovaly do života. Takto si vysvetlíme, že Kuzmány, hoc hodne pozdejšie študoval v Jene; bol tiež upozornený na filozofiu Fichteho a vhĺbil sa do nej. Veď Fichte pochytil a rozvinul najmä mravnú stránku filozofie Kantovej. A tá upútala najväčšmi Kuzmányho. Uvidíme ďalej, že Kuzmány, ako Fichte, vyzdvihuje tiež menovite momenty etické, a pri celom uvažovaní o živote stavia sa na stanovisko morálnych požíadavôk. „Nur durch die gründliche Verbesserung meines Willens geht ein neues Licht uber mein Dasein und meine Bestimmung mir auf; ohne sie ist, so viel ich auch nachdenken, und mit so vorzűrglichen Geistesgaben ich auch ausgestattet sein mag, eitel Finsternis in mir, und um mich. Nur die Verbesserung des Herzens fűhrt zur wahren Weisheit“, hovorí Fichte.[126] Toto je i Kuzmányho hlavnou myšlienkou. A k čomu došiel Fichte, že človek má sám v sebe svoje určenie, to Kuzmány rozprestiera i na iné tvory prírody.

„Vidíš túto bylinu, jakže spanile kvete ona, již se k ní blíži kosci, a ona brzo kosau podťata odpadne dobytku za pokrm. Co jest její určení? To, aby pokud může, rostla, aby kvitla, símě donesla a opět seschla, aneb i dříve buď pošlapána, buď urvána, buď podťata a za píci dobytku předložena zhynula? — ne, ne, nezhynula, aby tvar její se proměnil, a v tomto způsobě zašla. Proměnením tímto jen náš pojem, jen její jméno člověkem ji dáno zahyne; ale jeli to jméno ona sama? Arciže pro nás ona sama, pro nás tedy zahyne“. Z tohoto príkladu prejde i na človeka. „Co jest určení člověčenstva, co jest určení dějinnosti, t.j. všech dějin jeho a jejích běhu? Co jest cíl stvoření člověka, jakož ho z dějepravy lidského pokolení poznávaš, aneb z kterého hlediště dějepis jeho máš čítati?“ Ako mnoho otázok si predkladá Kuzmány a chce zodpovedať na základe tej jednej otázky Fichtovskej: „was ist meine Bestimmung?“ A hneď i tu zaujíma stanovisko mravné, stavajúc otázku, či cieľom človečenstva je šťastie a blahoslavenosť, alebo dokonalosť? a či šťastie pomocou dokonalosti? Potom ďalej sa spytuje: „Jevíli se v dějinnosti člověčenstva prozřetelností boží navinutého pásma odsnování předepsaným během? a k čemu směruje běh tento? — — máli svět miriady století státi, a miriady miliónů lidí jen prostředkem býti, aby tí poslední cíle stvoření svého dosáhli? Srovnáváli se to s múdrostí a moci boží?“

Takéto množstvo rôznych otázok predkladá si Kuzmány, vyvedúc ich z jednej otázky Fichteho. Dielo tohoto filozofa vzbudilo v ňom ďalšie myšlienky v podobe otázok. Ale odpoveď je len jedna. Kuzmány si nezodpovie všetky otázky; odpovedá len na jednu, na hlavnú, čo je určením človeka. I tu poznávame, ako stojí pod vplyvom Fichteho, že totižto i keď nastaval si mnoho otázok, ktoré mohol síce vyviesť z jednej otázky Fichteho, jednako odpovedá len na jednu, a to odpoveďou Fichteho: „každého tedy jediného člověka život sám jest jeho určení“. Človek sám sebe je cieľom; má vyvinúť v sebe, čo mu je dané od prírody, od Boha. A toto je práve tá hlavná Fichteovská myšlienka. Sme v moci, sme podriadení vyššej vôli, ako ju Fichte menuje, alebo Bohu, ako ju menuje Kuzmány. Naše schopnosti a mocnosti sú tedy obmedzené. Ale čo nám je dané, to nám treba vyvinúť a priviesť k dokonalosti.

„Člověka určení jest život jeho v člověckosti, bez ohledu na čas a místo, bez ohledu na štěstí a stupeň jeho dokonalosti podle pojemů některého člověka. A co jest cena jeho života? sám ten jeho život — pro jiné jeho působení, pro něj samého jeho krásocitná povědomost: Vyvinování ne vyvinutí člověckosti, všech jeho mocností a schopností v krásocitu. Žíti pět let aneb sta, život bídný aneb šťastný, to vše jest jednaké, t.j. žádné ceny. Nejdiž, milý, mladý příteli, nejdiž po štěstí, sic dozajista bylbys nešťastný! Aneb znáš ty to, v čem tvé štěstí záleží; neb zná to kdo? Co dnes za neyvyšší štěstí pokládáš, seznáš zítra za neyvětší neštěstí. Drž se tedy toho, to jest tvá ůloha, abys živ jsa žil v člověckosti. Ty sám si tvůj cíl, tvůj život jest tvé určení; ale tento cíl tvůj, toto tvé určení jest spolu i cíl a určení člověčenstva. Cítění outlá lásky a přátelství chovějž v sobě, totě nebo též patří k člověckosti, však nepokládej nikdy jejíž požívání za ten cíl, po kterémž co po tvém určení mělbys jíti. Mocným a samostatným duchem snášej změny jejích, bez samostatnosti nejsi živ v člověckosti“[127]

Vidíme, ako vystupuje do popredia úvah Kuzmányho estetická stránka života. Určením človeka je vyvinúť svoje schopnosti, stať sa mravne dokonalým. Z toho ohľadu i filozofia, i každá veda majú len podriadený význam, len relatívnu hodnotu. „Věr mi, to hlediště, z něhož si ponětí tvé o životu tvém zděláš, jest konečná moudrost veškerého mudrolubectví. Zůstaň věrný hledišti tomuto; věrný, nebo jest jediný základ duchovního našeho života. Ži tak, aby život tvůj stvořil v tobě krasocitnou povědomost člověckosti tvého života, a nikdy tě nic nezhrozí, nic nezklíčí, nic ztřeštěně neopojí; vůle tvá a cítění tvé a zadržení pokoje duše tvé nepřekonatedlnou zmužilostí naplní se; cítit budeš radost i žalost nezapřev člověckost v citu, ale to vše pokoj tvůj nezruší“.[128]

Už tu pozorujeme časté prizvukovanie „krasocitnej povedomosti“, estetického nazierania na svet. Estetické ponímanie svojho postavenia vo svete má slúžiť k tomu, aby spríjemňovalo ťažkú úlohu sebezaprenia, spojenú s dosahovaním mravnej dokonalosti. Všetko sa tedy krúti okolo tohoto mravného určenia človeka, a všetko, i veda estetická, je len prostriedkom k nemu.

Pravou etickou vedou je veda právnická, a Kuzmány má svoje myšlienky i „o mudrolubeckém pojemu práva“. Nikdy sa nemohol uspokojiť s triedením povinností na dokonalé, vyššie a na nedokonalé, nižšie; pri čom filozofovia tvrdili, že dokonalé, vyššie povinnosti možno i násilne vynútiť. Násilie s povinnosťou obstáť nemôže, lebo s násilím sa nesrovnáva mravnosť, ktorá má byť vždy voľná. Z mravnosti treba vylúčiť násilie. Preto ani nieto práva prirodzeného, či mudrolubeckého, totiž takého, ktoré by človek môhol dosiahnuť, alebo podržať použitím násilia. Tu tedy môže byť reč len o vzájomných povinnostiach a nasledovne o základe práva.[129]

Čo je nie vzájomnou povinnosťou, to všetko zahrňuje Kuzmány do pojmu krasocitu. „Všecky jiné změny chování se našeho naproti člověku pocházejí z krasocitu, kamž čest, láska, stud, atď. náležejí, kteréž tudy v mudrolubeckém smyslu povinnostmi nazvati nelze, anť ony ne do mravní volnosti, ale do způsobu myslního vzdělání patří, kterýž se mění vzděláním, zvykem, obyčejem. Právo vlastně jen u kladném spojení se lidí povstáti může“. Kladné spojenie sa ľudí a kladné vymeranie ich spoločenských povinností je však už nie presvedčením a nasledovne ani mravnosťou vo filozofickom smysle, lež násilím. Z toho pochodí i právo a jeho násilne vynútiteľné zachovávanie. Ale najvyšším pravidlom usporiadania, týkajúceho sa činnosti vôle ľudskej, u jednotlivého človeka práve tak, ako v spoločenskom živote, musí zostať „člověckost“, lebo ona je určením života človeka, a „co jest člověk bez života v jeho určení?“[130]

Ako hlboko zasahuje Kuzmány už tu do otázky práva a etiky, z ktorého oboru pozdejšie napísal také veľké, priekopné dielo! Ale zamyslime sa trocha nad týmito myšlienkami jeho. Najvyššou požiadavkou, určením človeka, je jeho mravná dokonalosť. Všetko slúži tomuto cieľu. Prejavy vôle a činnosti ľudskej, smerujúcej k tomuto najvyššiemu cieľu, delí na právné a na krásocitné. Právnymi rozumie len povinnosti, ku ktorým možno násilím donútiť. Ale násilie vytvorené je z mravnosti, preto právo a etika nemajú ničoho spoločného. City, ktoré sú par excellence etickej povahy, ako láska, česť, stud, odvodí z krásocitu. Pravda, i novšia, fyziologická a psychologická estetika vyzdvihuje úzky súvis týchto etických citov s utváraním sa estetického vkusu u človeka. City tieto, ako produkty, v tom smysle, ako ich Kuzmány berie, sú jednako predmetom etiky, a nemajúc ničoho do činenia s estetickou emociou, len na toľko, že vplývajú na utváranie vkusu estetického. Ba súvis medzi právom a medzi etikou je omnoho užší, než medzi etikou a medzi estetikou, hoc ani tento nemožno negovať. Kuzmány zahrňuje vlastne etiku do náboženstva, ako uvidíme ďalej.

Máme tu tedy triedenie vied na právnické a na estetické. Predmetom prvých sú povinnosti, ktoré možno vynútiť násilím, tedy právo, druhých však samostatné, dobrovoľné prejavy vôle. Nad nimi — ako matka všetkých vied — stojí filozofia, ktorej úlohou je uvažovať o ich súvise s určením človeka. Tieto dobrovoľné prejavy vôle sú vlastne predmetom psychologie, ale toto prizvukovať ani nemôžeme žiadať od Kuzmányho, keďže veda psychologická sa v tom čase ešte len rodila.

Kuzmány prejíma tradicionálné triedenie ľudskej činnosti a tak triedenie vied na tom základe. Skoro celá súčasná filozofia a estetika prevzala toto triedenie z Kanta. Kuzmány znal i spisy Kantove, ako vysvitá z jeho slov o Heglovi. Možno tedy bezprostredne z Kanta, a možno prostredníctvom Friesovým prejíma i triedenie. Dľa toho základné mocnosti ľudskej duše sú: poznávacia, cítiacia a žiadacia. Predmetom mocnosti poznávacej je uma, či idea pravdy, mocnosti cítiacej idea krásy a mocnosti žiadacej idea mravného dobra. Týmto trom mocnostiam duševným zodpovedajú tri prejavy ducha ľudského: veda, umenie a náboženstvo. Veda vyšetruje a dáva poznávať pravdivosť všetkých troch ideí: pravdy, krásy a dobra; umenie predstavuje a dáva cítiť krásu pravdy a dobra, a náboženstvo vedie k povedomosti mravného dobra, pravdy a krásy.[131]

Kuzmány bližšie určuje svoj pojem o náboženstve. Náboženstvo, ktoré má viesť k povedomosti mravného dobra, pravdy a krásy, bere v širšom smysle slova, ako „humanitas, člověckost“. Vidíme, že náboženstvo v širšom smysle slova je totožné s určením človeka, totižto s „člověckosťou“, s humanitou. Je v tom myšlienka heglovská, akokoľvek bol Hegl odporný Kuzmánymu. Alebo keď pri odpore Kuzmányho proti Heglovi nechceli by sme dopustiť takýto bezprostredný vplyv, tak je to iste vplyv romantizmu, ktorý v Heglovi poznal svojho filozofického pôvodcu, a toto vyzdvihnutie náboženstva nad ostatné prejavy ducha ľudského všeobecne prevzal od Hegla. A tu rozumieme i stanovisku Kuzmányho, že do tohoto náboženstva v širšom smysle slova zahrňuje i etiku, keďže mravná dokonalosť, človeckosť, humanitas je určením človeka, a keď najvyšším stupňom prejavov duševných je náboženstvo.

Umenie cíti krásu, pravdu a mravné dobro, náboženstvo vedie k nim, veda má ich poznávať. A tu predkladá si i Kuzmány otázku, ktorá od Kanta stala sa jadrom filozofie, otázku neetickú: či možno poznať pravdu, krásu i dobro, totižto nielen umy, idey, ale samú bytnosť vecí a zjavov? Či môže um zasiahnuť k bytnosti samej a poznať „bytnost samu pro sebe“ (Kant: „Ding an sich“)? Kuzmány osvedčuje sa, že áno. Pri tom vychodí zo stanoviska senzualizmu Lockovho, že „nihil est in intellectu, quod non fuerit prius in sensu“. Toto stanovisko jeho je pôsobením Kantovho učenia. Možno síce, že Locke bezprostredne vplýval na myšlienky Kuzmányho, lebo veď Kant postavil sa na stanovisko čistého racionalizmu, a skôr Humeho idey pôsobily na utváranie sa jeho myšlienok, avšak koniec koncov i Hume bol senzualistom. Kuzmány stavia sa na stanovisko krajného senzualizmu. Nielen v noetike pripúšťa velikú úlohu smyslov, ale menovite i v umení a v náboženstve. Tak píše: „Nebyloliby pravdy, krásy, mravního dobra (t. j. nebyloliby bytnosti — toho co sami v sobě svau cenu má — toho, co jest neyvyšší předmět všech snah duše lidské), nemohlyby v duchu našem býti ani umny pravdy, krásy a mravního dobra; a nebyloliby v duchu našem umny pravdy, krásy a mravního dobra, nemohlibychom ani pravdivé poznati, ani krásné cítiti, ani mravně dobrého si povedomí byti“.[132]

Vlastne i toto je už racionalizmus, obrátenie dôvodov senzualistických: keďže máme ideu pravdy, krásy, dobra, tedy jestvujú tieto samy pre seba. Tak dokazuje si Kuzmány i jestvovanie Boha.

Kant vo svojom čistom racionalizme tvrdil, že nemôžeme mať apriorne spoľahlivý úsudok, apriorne istú známosť o Bohu, o nesmrteľnosti duše a o svobode. Lebo neomylne istá je len známosť apriorná, z čistého umu pochodiaca, ku ktorej zkúsenosť neprispieva ničím. V ktorej známosti našej má podiel zkúsenosť, tam môže mať prístup i pochybovanie. A Fries túto krajnosť filozofie Kantovej usiluje sa zahladiť pomocou jej spojenia s učením Jakobiho, dávajúc pri tom nadvládu senzualizmu. Kuzmány stavia sa na stanovisko senzualizmu. Vlastne otázky, postavené racionalizmom, a v čistom racionalizme neriešiteľné, chce riešiť pomocou senzualizmu. Tak vyznáva: „Já věřím, že rozum lidský jest pravdy schopný; věřím na jestotu od světa rúzného, neodvislého Boha, nebo vidím dílo jeho a ne jej; věřím, že duše má nesmrtedlná jest, nebo cítím samostatnost její, v povědomosti si svobody mravní vůle“.[133]

A ako prvej dôvodil, že nebyť pravdy, krásy a mravného dobra, nemohli by sme mať ani idey o nich, tak dokazuje i jestvovanie Boha. Myslí, že našiel nový dôvod „jestoty Boha a nesmrtedlnosti duše lidské“, a to dôvod „dušeslovný“, psychologický. Vlastne je to dôvod tiež senzualistický, ktorý ak i nevyviedol sám Locke, jednako je obsažený v jeho spomenutej zásade. „Duše lidská o ničem žádného pojemu, žádné umny míti nemůže, než o tom, co aspoň v částkách představování skutočně jest“. Za príklad uvádza koňa, opatreného krýdlami; v prírode ho nieto, a v mysli jednako môže byť, lebo čiastky jeho, i kôň, i krýdla, sú v prírode.[134] A tak je vo všetkom. Ako je telo naše obmedzené, tak má obmedzenú moc i duch náš. Človek len z jednej veci môže robiť druhé, ale ničoho nemôže stvoriť ani telesne, ani duchovne, totiž ani myšlienky nemôže mať o veci, ktorej nieto aspoň v čiastkach. Ani umny, idey duše a Boha by sme tedy nemohli mať v mysli svojej, keďby samé ich predmety skutočne neboly.

Keď tedy samého Boha i nevidíme, ale vidíme dielo jeho, a toto dielo budí v nás ideu Boha.

Ale akoby dôvod tento nebol dostatočný, Kuzmány, aby ho podoprel, prevezme myšlienku Platonovu, hovoriac, že všetky myšlienky naše v duši našej dlho žijú, až nám v povedomie prídu. Myšlienky v duši našej sú „jako ratolesti stromu v jádře, a tak hluboce vězí v duši naší povědomost jestoty účelů všech mudrolubeckých zkúmání, a mudrolubectví jest jen způsob, je sobě právě uvědomiti, aby v jejich vědomí jasném, čistém vedle ních živ byl člověk a tak určení svého co nejúplněji dosáhnul“.[135] Tedy senzualizmus doplňuje Kuzmány platonizmom.

Ale senzualizmus je práve protiva platonizmu, i racionalizmu, a medzi poslednými je tiež priepasť veliká. Kuzmány prevezme z každého smeru, čo za potrebné a za dobré uzná a vpradie do svojich myšlienok. Je eklektik. Pri tom zabúda na zadné kolesá, či totiž jedna alebo druhá myšlienka je dôsledná ku smeru a zásade, ním vyslovenej. Tedy nie systém, nie sústava filozofická je to, čo podáva. Jednako istú systematičnosť musíme vidieť i tu. Človek má dosiahnuť čím najúplnejšie svojho určenia; k tomuto cieľu smeruje všetko. Preto väzí v duši ľudskej povedomosť, že všetky filozofické skúmania majú svoj cieľ; preto i filozofia má objasňovať tieto ciele, aby tak človek, dľa nich žijúc, dosiahol mravnej dokonalosti.

Ideu, že určením človeka je on sám, vyvinutie všetkých schopností a tak mravná dokonalosť jeho, prevzal tedy Kuzmány od Fichteho. Ale doplňuje a odôvodňuje ju myšlienkami filozofie Kantovej, Platonovej, Lockeovej a Friesovej. Od posledného prejíma menovite myšlienku, že i cit a smysly majú význam poznávací, že človek môže i citom a tušením priblížiť sa k podstate veci a poznať ju.

Fries napadnul filozofiu Kantovu práve s tej stránky, kde cítila sa najbezpečnejšou; napadnul práve aprioristické formy poznania, ktoré Kant za také kategoricky isté a spoľahlivé vyhlásil. A hovorí, že ani len tieto aprioristické formy poznania nemôžeme apriori poznať. Tým tedy padá celá budova filozofie Kantovej. Lebo keď ani formy nie sú apriorne poznateľné, nemôže byť ani apriorne istého poznania. Jednako máme jeden spôsob poznať veci samy v sebe, lenže tento spôsob poznania je nie vedením, nie pravým poznaním, ale vierou. Idea Boha, idea nesmrteľnosti duše, vlastne jej vyvýšenosti nad čas a nad priestor, a idea svobody vôle sú tedy nie predmetom rozumu, ale predmetom bezprostredného citu, tušenia, ktoré však je práve takej hodnoty, práve také spoľahlivé, ako poznanie zjavov. Toto je tá myšlienka vo fizolofii Friesovej, ktorá upútala tak mnohých teológov,[136] medzi nimi i nášho Kollára a Kuzmányho.

Kuzmány si predkladá otázku: „jakž pak se to děje, že mysl může bytnosť cítit?“ Tedy i tu senzualizmus; nespytuje sa: ako môže myseľ poznať bytnosť, ale ako ju môže cítiť. A odpovedá: „skrze názor mysli. Jest nebo i cítěcí moci způsobnost k neprostřednému poznávaní, která všeliký běh rozumování přeskokna na bytnost v určitém předmětu se jakoby podívá,… když pak cítení toto bytnosti samé spozořujeme, mluvíme, že tušíme“.[137]

Bytnosť nepozná priestoru, ani času, nie je nimi obmedzená. Priestor a čas sú len tvary poznávajúceho rozumu, len akoby odev bytnosti, v ktorom sa rozumu nášmu predstavuje. Poznávajúca schopnosť rozumu nášho je takto obmedzená časom a priestorom; rozum náš môže poznávať len zjavy časové a priestorové. Ale bytnosť sama uniká rozumu nášmu. Tú poznávame jedine cítením, tušením. „Tušíce, již, nejen cítice, bytnost samau — — máme před myslí naší.“[138] Bytnosť samú spatríme len vtedy, keď odhalíme s nej plášť času a priestoru; ale takáto nahá bytnosť je rozumu už nepochopiteľná, len „cititedlná jest myslí v tušení“. Tušenie tedy zakladá sa vždy na pravde najistejšej, ani nemožno také niečo tušiť, čoho nieto.[139]

Cítením a tušením však nachodíme sa už nie natoľko v kruhu vedy, ako skorej v kruhu umenia. Sostavme si kostru týchto, dosť nesúvislých myšlienok, ktorej nesúvislosti základ je v samom pojednaní Kuzmányho. Myšlienky jeho sú často nejasné, často nedomyslené, často len podotknuté; tak že ťažko je ich priniesť do súvisu. Môžeme to ospravedlniť tým, že Kuzmánymu nešlo o celý filozofický systém, len o estetiku; čo uvedie z oboru filozofie a vedy, má slúžiť len za podklad k jeho ideám a úvahám estetickým. Kostra myšlienok Kuzmányho je: určením človeka je sám človek, aby dosiahol svojej dokonalosti, človeckosti, humanity, alebo náboženstva, v širšom smysle slova. Tomuto cieľu slúži filozofia, a to v svojich troch odvetviach: vo vede, v umení a v náboženstve v užšom smysle slova. Tieto smery filozofického smýšľania majú za cieľ uvedomiť si všetky myšlienky, idey, ktoré bývajú v človeckosti, aby tak podľa nich žijúc dosiahol svojej dokonalosti.

Mohli by sme spomenúť ešte myšlienku individualizmu, ktorá priamo plynie z filozofie Kuzmányho, ako i romantizmus ju odviedol z filozofie Fichteho. Ale Kuzmány si jej neuvedomil.

2.

Prejdime na estetické náhľady Kuzmányho. I tu sprevádza nás istá nejasnosť, a cítime ťažkosť pri sostavovaní a triedení jeho myšlienok.

Cieľom každého umenia je, znázorniť krásu, ktorá úzko súvisí i s druhými ideami, slúžiacimi k určeniu človeka. Lebo veda vyšetruje pravdivosť nielen pravdy a mravného dobra, ale aj pravdivosť krásy; náboženstvo vedie ku povedomiu nielen pravdy a mravného dobra, ale i krásy; a zas i umenie predstavuje nielen krásu, ale i pravdu a mravné dobro. Tieto tri idey: pravdu, krásu a mravné dobro, ktoré spolu tvoria náboženstvo v širšom smysle slova, totiž človeckosť, humanitu, ani nemožno myslieť rozdelene. Súvisia úzko spolu. Takto pochopuje Kuzmány, čo chce Kant so svojimi „unbestimmte Zweckmässigkeit“, „mathematische Schőnheit“, „Gefallen ohne Interesse“; takto rozumie i slová Boileau-ve, že len pravda je krásna, hoc v tom vidí tropus. Jednako nadmieta si otázku: či pravda a mravné dobro sú už samy v sebe i krásou? A odpovedá, že nie. Majú síce to isté za predmetný základ, ale pravda, krása a mravné dobro sú len smery toho istého predmetu, alebo radšej jeho bytnosti na hlavné tri moci nášho ducha.[140]

Tedy ten istý predmet môže budiť v nás ideu pravdy, ideu krásy a ideu mravného dobra. Je tedy krása v predmete samom? i pravda, i mravné dobro? Áno i nie. Ten istý predmet, keď pôsobí na náš rozum, budí ideu pravdy, keď pôsobí na náš cit, budí ideu krásy, a keď pôsobí na našu vôľu, budí ideu mravného dobra. Ale predmet ostáva vždy ten istý, len dojem, len idea, ktorú budí, môže byť rozdielna dľa toho, ako sa postavíme voči predmetu. Tedy my sami určujeme účinok istého predmetu na nás.[141]

Nie je to ešte určitý psychologizmus v estetike, ale iste prechod k nemu. V Kuzmánym žijú ešte reminiscencie staršej filozofie a nemôže urobiť rozhodný krok. Jemu je krása ešte objektum, ale jestvuje len vtedy, keď je pre ňu i subjektum, keď pôsobí na človeka.

Krása je tedy sama v sebe objektívna, je v samom predmete, a aby sme ju poznali, žiada sa od nás len, aby sme ju hľadali cítiacou mocou duše svojej. Čo je však sama v sebe? Či možno ju nájsť v každom predmete? Keď ju cítime, čo budí v nás pocit krásy? Alebo ktorým smerom idúc, prijdeme k nej? V hľadaní odpovedí na otázky tieto u Kuzmányho sprevádza nás istá nejasnosť.

V samom predmete je krása, ale pocítime ju len, keď predmet pôsobí na cítiacu schopnosť duše našej. Pre nás je krása len v pôsobení predmetu na nás. My pocítime ju len, keď predmet pôsobí na nás. Vyzdvihli sme už veliký význam cítenia a tušenia vo filozofii Friesovej a Kuzmányho. Pre Kuzmányho význam cítenia a tušenia uplatní sa menovite v estetike. Tu v umeniach základom je cit a tušenie, pri vytváraní umeleckých diel fantázia hrá hlavnú úlohu. Tedy krásu cítime, tento pocit budia v nás predmety, avšak aby sme pocit krásy mohli znázorniť, potrebujeme fantáziu.

Ale ako cítime samú krásu? Keď cítime, že cítiaca moc ducha nášho, akoby preskočiac všetok priebeh rozumovania nášho, rovno sa podíva na bytnosť patričného predmetu, vtedy máme pocit krásy, a predmet, prostredníctvom ktorého to pocítime, menujeme „krásné“. Tedy jednako, ako by krása bola objektívna. „Když my názorem mysli bytnost určitých předmětů cítíme, mluvíme, že spatřujeme krásné; a odtud vysvítá příčina toho, proč Platon praví, že v nás ze světa bytnosti do světa zdalosti přišlých, když krásné spatřujeme, umny bytnosti se vzbuzují, jakoby pomněnky na bytnost, čím se prey krasocit v nás působí“.[142] Avšak stanovisko Platonovo sa prieči Kuzmánymu; on je nie idealistom. Krása je preňho nie ideálom v tom smysle, že by jej pamiatka žila v duši ľudskej z dávnych čias. Je bližšie k nám, keď i nie úplne v nás. Je kdesi na ceste, ktorá vedie od predmetu k duši. Keď si uvedomujeme bytnosť predmetov, to môžeme len spolu s uvedomovaním si ich bytnosti. A týmto spôsobom vzbuzuje sa v mysli bezprostredný názor predmetov a cíti sa krása.[143]

Krása je skrytá v objekte; objekt ju budí v nás; a jednako je i pocitom, ktorý zobudí v nás istý predmet. Tedy je v nás samých a povstáva pôsobením jednotlivých predmetov.

Ale čo je krása sama v sebe? Nie je to viac idea, je pocit v nás; krásu nemôžeme chápať, len cítiť. Budí ju síce predmet, ale nebudí ju v rozume našom, lež v našej cítiacej moci. My ju tušíme skôr, než chápeme. Je niečim, čo patrí k bytnosti predmetov, jestvuje tedy len pre naše tušenie práve tak, ako sama bytnosť vôbec je predmetom len tušenia a poznania. „Krása — sama v sobě, ne více umna její — jest bytnost sama z ohledu na cítění moc duše lidské“. Tedy je ona tiež bytnosť, avšak jestvuje len pre cit. A ešte bližšie ju určuje: „Krásné jest, v čem se bytnost myslí cítí“.[144] Poznávame, že je krása pre Kuzmányho už nie abstraktný ideál platonovský, ani nie ideál klasicizmu, lpiaci na objektoch; ale je niečim z bytnosti predmetov, zjavujúcej sa, keď patričný predmet pôsobí na cítiacu moc našu. Je to prechod medzi estetikou klasicizmu a medzi pozdejšou psychologickou a fiziologickou estetikou.

Práve takto subjektívne, psychologicky chápe Kuzmány i druhé, kráse príbuzné estetické pojmy. Ba vznešené je pre Kuzmányho čisto a výlučne len subjektívny pocit, povstávajúci v nás vtedy, keď si uvedomíme, vlastne, keď cítime svoje tušenie krásy. „Když zpozorování cítění toho bytnosti samé (tušení) cítíme, nazíváme to cítěním vznešenosti; vznešené pak nazíváme to, co tak na nás působí, že to tušení, t. j. zpozorování cítění bytnosti samé určitého předmětu — cítíme“.[145] Tedy pocit vznešeného povstáva v nás vtedy, keď akoby sme sa dolapili pri cítení krásy, bytnosti predmetu, slovom, keď pocítime, že cítime, že tušíme bytnosť niektorej veci. Z toho nasleduje omyl všetkých, ktorí „krásu a vznešenost za korrelativné pojemy třímají“; z toho si môžeme vysvetliť i to, že my môžeme cítiť vznešenosť pri pôsobení na myseľ našu len takých predmetov, ktoré prestupujú, alebo sa zdajú prestupovať medze času a priestoru, a to preto, že už tušiac a nielen cítiac, máme pred myslou samú bytnosť, ktorá nezná priestoru a času.[146]

Istá vec, že Kuzmány je tu nie veľmi jasný, ba protirečí si, aspoň zdanlive, keď najprv hovorí, že vznešené je to, keď precítime samé cítenie, vlastne tušenie bytnosti, keď precítime práve ten duševný proces, a potom zasa hovorí, že pri cítení vznešenosti máme pred myslou samú bytnosť. Azda chce povedať, že precítením krásy priblížime sa k samej bytnosti, a postihneme ju, a vtedy máme pocit vznešenosti. Nejasnými robí tieto vývody Kuzmányho i to, že i medzi pojmami cítenia a tušenia chce vidieť stupňový rozdiel, a to tak, že by tušenie viac znamenalo, než cítenie.[147] Ako vidíme, i vznešené je subjektívny pocit, ktorý budí predmet, ale sama vznešenosť nie je na predmete, ona povstáva v nás.

Azda bližšie poznáme, ako chápe Kuzmány vznešenosť, z jeho slov, kde hovorí, kedy povstal v ňom pocit vznešenosti. V „Ladislavovi“ sa rozpomína, že tri razy ho pojal tento pocit: raz na štíte Tatier, keď pod ním a nad ním ryčal hrozný vztek vetrov a blesky krížom-krážom burcovaly; potom v Terste, keď po prvý raz videl pobúrené more; a tretí raz, keď hľadel na povestný chrám a na jeho vežu v Benátkach. A spytuje sa: „Proč my vznešenost necítíme pozírajíce ve dni do jasného nebes blankytu? a pročže nás cit vznešenosti napadá pozírající v zimě za jasné noci do hvězdami nečíselnými protkané oblohy? Proč necítíme vznešenost patříce na nevystihlých končin pusté stěpy, a naproti tomu cítíme jí, dívajíce se na roviny, v jejíchž nejzadnějších dalekostech ještě lesknúcí se malunké bílé věže pod nakloněnau nebes klenutinau uhlídáme?“ Myslí, že preto, lebo predmet, ktorý má vzbudiť v nás cit vznešenosti, musí byť preplnený nesčíselnými jednoduchými predmetmi, budiacimi jeden a ten istý cit. Pusté, holé nič, v ktoré v jasný deň hľadíme, obloha bez hviezd, nie je spôsobná k tomu. Ale i more, hoci široké, nekonečné, ale tiché, nevzbudilo by pocit vznešenosti, keďby, súc prostred neho, nepovstávala v nás bázeň, ktorá tisícoraké nebezpečenstvo vykúzli v duši našej. A nech sa vlny len zatrasú a nesčíselné ich množstvo predstúpi oku, už netreba k tomu bázne, i bez toho povstáva pocit vznešenosti. „Proto bych se směle stavil, že kdyby tento Štrasburgský minster na štyry částky byl rozdělen tak, že by první jeho čtvrtina žĺtau, druhá červenau, třetí bílau a čtvrtá modrau barvau byly zabarveny, nikdo by více patře naň citem vznešenosti nebyl proražen; ale kdyby věže táto i tak byla zabarvena, a pak opět tisícemi malunkých lampiček byla osvětlena, myslím, že by se opět to její působení navrátilo“.[148]

Tedy nesčíselné množstvo rovnakých predmetov, robiacich ten istý dojem, zobudí v nás pocit vznešenosti. Ale žeby pri pohľade na tiché more strašné predstavy možných nebezpečenství budily ten pocit, to je už psychologicky nemožné, lebo strach a pocit vznešenosti neobstoja vedľa seba. Skôr by sme mohli povedať, že rozbúrené more budí strach a vyháňa z nás pocit vznešenosti, ktorý môže povstať v nás najviac vtedy, ak z bezpečnej diaľky hľadíme naň; kdežto i tiché more môže vzbudiť v nás pocit vznešenosti práve svojou majestátnou tichosťou a svojou nekonečnosťou.

Kuzmány poznáva vo vznešenosti vyšší stupeň krásy. Keď pocítime bytnosť predmetu, máme pocit krásy, ale keď množstvo tých istých predmetov dá nám cítiť tú istú bytnosť nesčíselne mnoho ráz, vtedy máme pocit vznešenosti. Takto by sa daly uviesť do súvisu myšlienky tieto s vývodmi predošlými, že totižto mnohonásobným tušením bytnosti bližšie prijdeme k nej, precítime ju a máme ju bezprostredne pred sebou.

Ale nájdeme u Kuzmányho ešte i tretie vysvetlovanie vznešeného, ktoré stojí najbližšie ku Kantovmu. O chráme sv. Petra píšuc, hovorí: „i nádhernost musí nesmírná býti, máli nás dobřezalíbením naplniti; jináče nepodařilo se jí to, omrzí nás, představuje nám jen směšnú lidskú marnomyslnost anebo nevládu k vyvědění toho, co sme zamyslili. Proto mnělbych že chrámy menší prostau jednoduchostí se vyznamenávaly a podaly nám krásné zvlekše ze sebe směšnú titěrnost, naposledy ošklivost působící: sobory ale, a všecky větší chrámy ať nám podají vznešené, naplněné súc nádherností, aby ní se všecko jako smetlo v důstojnau jednoduchost“.[149] Tu tedy podmienkou vznešeného je nesmierna nádhernosť, ktorá však tiež tak, ako množstvo rovnakých vecí, musí budiť jeden dojem, dať tušiť jednu podstatu, tak že naposledy pôsobí, ako dôstojná jednoduchosť; kdežto malé chrámy svojou „prostou jednoduchosťou“ budia len pocit krásy.

Kant za podstatnú čiastku vznešeného uznáva tiež veľkosť predmetu, veľkosť absolútnu, presahujúcu naše meracie schopnosti, a prevyšujúcu i našu obrazotvornosť. A rozoznáva matematickú a dynamickú vznešenosť.[150] Kuzmány sa zmieňuje o oboch týchto druhoch vznešeného. Na matematickú vznešenosť uvádza príklad štrasburgského minstera s tisícimi lampionmi, na dramatickú vznešenosť bolo by príkladom more.

Protiva krásy na nižšom stupni je „směšná titěrnosť“, asi to, čo by sme dnes pomenovali groteskným, a na vyššom stupni „ošklivosť“.

Orgánom krásy a vznešenosti, ako i smiešnej titernosti a ošklivosti je cit, tušenie, „působení mysli názoru“. A od tohoto pôsobenia názoru mysle, od samého cítenia a tušenia nášho závisí i rozličnosť príjemnosti krásocitu. Z tohoto povstáva i rozdiel krásocitu pri krásnom a pri vznešenom. Rozdiel tento a vôbec každý rozdiel v cítení krásneho zakladá sa na tom, s akého stanoviska hľadí myseľ naša na predmet. Môžeme totižto bytnosť určitého predmetu spatrovať samú v sebe, môžeme ju uvážiť v jej rozpore s nesnadnosťmi, alebo v jej vzťahu na ducha ľudského, a to zasa buď vôbec, alebo len vo vzťahu na mravnú povahu jednotlivých ľudí. Potom rozličnosť príjemnosti krásocitu určuje i to, že cítená, tušená bytnosť môže byť rozličnej podstaty: môže byť pravda, alebo krása, alebo mravné dobro. Takto povstáva nekonečná variacia v cítení krásneho. Z toho totižto povstáva vzbudzovanie vášní, radosti, žiaľu, zármutku, strachu, lásky, nenávisti, atď.[151] Kuzmány prijíma všetky tieto city a vášne do kruhu estetiky. Prirodzene už tým, že cit a tušenie určuje za orgán krásocitu, rozprestiera pole estetiky na všetky možné pocity. Nesmieme však myslieť tak ďaleko, že by Kuzmány aj ošklivosť považoval za estetický pocit, ako vidíme v novších estetikách, ako na pr. Lipps hovorí, že „Die Ästhetik ist die Wissenschaft vom Schönen; implicite auch vom Hässlichen“.[152] U Kuzmányho, hoc ten istý orgán slúži k ponímaniu krásneho a vznešeného, ako i ošklivého, hoc i strach a nenávisť sú len odtieňkami krásocitu, jednako musíme to tak ponímať, že ako logika sa často zapodieva nelogickými myšlienkami, tak i do estetiky, prostriedkom spoločného orgánu, patria i tieto neestetické pocity. Ale v základe nemá estetika s nimi do činenia.

Vlastne tu máme u Kuzmányho pôvodné chápanie vedy estetickej, ako u Baumgartena, že totižto aisthesis je cit, estetika je veda o pocitoch vôbec. Keďže psychológia nebola v tom čase ešte samostatnou vedou, zahrňovala estetika v sebe i psychologiu a uvažovala o všetkých pocitoch, prirodzene však so záľubou o tých vznešenejších, vyšších, estetických par exellence.

Pochopujeme takto i prizvukovanie príbuznosti etiky, vlastne náboženstva v užšom smysle s estetikou. U Kuzmányho náboženstvo v užšom smysle a etika sú jedno; ako zasa náboženstvo v širšom smysle a človeckosť, humanitas, sú tiež jedno. Etika a náboženstvo ako vedy, ako smery ducha ľudského, majú síce za predmet mravné dobro, a tohoto orgánom je svedomie, je žiadacia moc duše ľudskej, vôľa. Jednako náboženstvo akoby stálo nad všetkým, lebo jeho úlohou je uvedomovať si mravnú hodnotu dobra, krásy i pravdy. Pravda, vedecký systém žiada do súvisu priviesť a odôvodniť z jedného principu všetky prejavy ducha ľudského; toto chce i Kuzmány. Ale čo uznať za princip? Kuzmány stavia teologiu, náboženstvo na vrchol všetkého vývinu duchovného. I keď organicky súvisia všetky tri prejavy ducha ľudského: vyšetrovanie pravdy, znázorňovanie krásy a uvedomovanie mravného dobra, lebo veď veda vyšetruje nielen pravdu, ale i pravdivosť krásy a mravného dobra, a umenie znázorňuje nielen krásu krásy, ale i krásu pravdy a mravného dobra, a náboženstvo uvedomuje nielen samé mravné dobro, ale i mravnú hodnotu krásy a pravdy: jednako náboženstvo stojí nad nimi, a to najmä z ohľadu na svoj význam.

Vo význame a hodnote je náboženstvo prvé, lebo i veda, a menovite umenie boly mu podriadené, konaly mu službu. Tak hovorí Kuzmány, že „krásná umění u všech národů ve službě náboženství znikla, vzrůstla a se zdokonálila“. Tá istá myšlienka, akú nachodíme pozdejšie u Štúra. Ale u Štúra je myšlienka táto čistou konzekvenciou; ba Štúr i opravuje nedôslednosť svojho učiteľa, Hegla, u Kuzmányho v tomto ohľade vidíme istú protimluvu. — Niekoľko riadkov za tým, ako povedal, že umenie vzniklo v službe náboženstva, hovorí, že stalo sa tak iste preto, že i náboženstvo je len „krásomilé pojetí Boha, světa, člověka a jeho určení“, a zasa ďalej hovorí, že náboženstvo ani nemôže byť bez básnictva.[153] Umenie by tedy už bolo muselo byť, i veda, keď povstalo náboženstvo.

Ale tu vlastne chceme privlastniť Kuzmánymu myšlienku, akej on nemal a ani nemôhol mať. Len XIX. storočie prinieslo do každého odboru vedy evolucionistické stanovisko. Kuzmány nehľadí na tieto veci evolucionisticky; otázkou, čo bolo časove prvé, sa nezaoberá tak, ako Hegel a za ním u nás Štúr. Spomenutá protimluva u Kuzmányho obstojí len tak, ak mu privlastňujeme evolucionistické stanovisko. Nemôžeme dokazovať ani to, že by časove náboženstvo sa bolo najpozdejšie vyvinulo, hoc myšlienka táto nasleduje z teorie Kuzmányho. On len vo význame stavia náboženstvo na prvé miesto. Za ním nasleduje umenie a naposledy veda. Posledné boly služobnicami náboženstva.

V tomto sa srovnáva i Štúr s Kuzmánym, s doplnením, že Štúr hlása i časovú prioritu náboženstva. Hegel dáva prednosť umeniu, a v tomto súhlasí s ním i novšia estetika, ktorá i v najmenších prejavoch telesných, v pohyboch tela, ramena, vidí už prvky estetické.

Keď rozvážime, ako prízvukujú i Kuzmány i Štúr významnú prednosť náboženstva, a to proti svojim majstrom, musíme poznať v tom smýšľanie slovenskej duše. Kuzmányho učiteľ Fries tvrdí síce podobné, dáva prednosť náboženstvu, vlastne stavia ho aspoň na rovný hodnotný stupeň s vedou, keď uznáva, že i cítenie má taký význam, ako poznanie rozumu. Ale učiteľ Štúrov Hegel, je inej mienky, dáva prednosť umeniu, a Štúr, žiak jeho, v tomto jednako nesúhlasí s ním, ale shoduje sa s Kuzmánym.

Zmieňuje sa Kuzmány i o pôvode umení. A tu vidíme, že i časove a evolucionisticky uznáva náboženstvo za prvé. Hovorí, že umenia, a to básnictvo, maliarstvo, sochárstvo, spev a hudba, nutne u kresťanstva, na ohništi jeho, v Ríme vzaly svoj pôvod, a ich výbornými predstavovateľmi boli pápeži, ktorým práve vhod prišlo presťahovanie sa gréckych učencov a umelcov, tak že vyniklo menovite sochárstvo.[154] Kuzmány má na mysli dobu renessance, a nehľadí ďalej, do dávnejšej minulosti; ba akoby si nevšímal gréckej kultúry, len na toľko, že sa presťahovala do Ríma, do kolísky kresťanstva. Uznáva síce hodnotu menovite sochárstva gréckeho, hovoriac: „jediná socha Laokoona jest věčným učitelem a celau akademii sošnictví.“[155] Ale umenie toto presťahovalo sa do Ríma za náboženstvom. Aký bol pomer medzi náboženstvom a medzi umením prv, v dobe starej, o tom sa Kuzmány nezmieňuje. — Tedy i tu vidíme, že stojí na základe absolutne filozofickom, že chce len určiť pomer medzi jednotlivými prejavmi ducha, ale geneticky sa nepúšťa do jednotlivých otázok.

A zas akoby sme videli protirečenie vo vývodoch Kuzmányho. Hovoril prv, že umenie stálo a stojí v službe náboženstva, a uvádza i mienku Schleglovu: „žeby všeliké umělectví jen v službě náboženství pěstováno býti mělo, a že škola malířů Nizozemských jest ošklivý parostek“.[156] Jednako, hoc uznáva, že zárodkom súdu Schleglovho je veliká a pravdivá myšlienka, nie je toho náhľadu; a protirečiac i sebe, hovorí, že jednotlivé krásné diela i na inej pôde sa podaria, „ale celek uměleckých tvorů sotvy jinde, než na půdě náboženství, ač snád v čistě národním, občanském životě, jakového ale nyní nikde není, a jakovéhož asi, ale jen procházející zjevení byly slávnosti Marsových polí ve Francii, co stín někdejších Olympických her. Naše divadla v tomto ohledě a zvlášť opery jsau jen jakoby pimperlické hry anebo stínohry pro dítky“.[157] Uznáva tedy s jednej strany, že nielen v Ríme, na pôde náboženskej kolísky, môžu povstať umelecké produkty, ale aj inde, jednako prizvukuje, že voči olympickým hrám sú naše divadlá len stínohry pre dietky. Konštatuje úpadok fantázie, ktorá je „duch tvořící a životní všech nauk“, a myslí, že Čína preto je „umenie, že v ní naskrze duch tento vyhasnul“.[158]

Jedno nám, pravda, treba konštatovať, čo tak veľmi prizvukuje Kuzmány, a to pri všetkých protimluvách vo vývodoch podrobných, totižto príbuznosť estetiky a náboženstva. Náboženstvo v širšom smysle, humanitas, prirodzene súvisí úzko s každým prejavom ducha, ale Kuzmány prizvukuje i súvis náboženstva v užšom smysle s estetikou. A to tak, že estetika je podriadená náboženstvu.

Prehovoríme ešte o dvoch smeroch, ktoré Kuzmány rozoznáva v hľadaní krásy.

Ľudia rozličnými cestami chcú prísť ku kráse, ku bytnosti, ktorá budí pocit krásného, ale Kuzmány vidí i v tom, ako vo filozofii, rozpor, nedorozumenie, a príčinu jeho vidí v ctižiadosti a v tvrdošijnosti jednotlivých filozofov umenia. Iba mathesis a logika sú bez týchto rozoprí, hoc v najnovších časoch i do logiky uviedol Hegel nové zmätky. V estetike, „medzi zkaumatelmi ponětů o kráse a pravidlách její vytvořování“, vidí rozpor tento od časov Platonových až posiaľ. Ale týmito rozoprami sa nezaoberá, zaujíma ho novšia doba. Po spomenutí školy Kantovej hlavnú rozopru vidí medzi realistami a medzi idealistami. Prví „si následování přírody za neyvyšší pravidlo a spolu neyjistější známku bytnosti krásy vyvolili“, druhí však „ve uménach dle umny v obrazotvornosti vytvořených krásu a neyvyšší pravidlo její vytvořování pokládali“. Predošlý smer by zastupoval Lessing, druhý Winkelmann.

Kuzmány vypočituje i vady, slabé stránky oboch smerov v domnení, že potom uvedie jedine pravý smer. Ktorí nasledovanie prírody uznávajú za najvyššiu bytnosť a za pravidlo vytvorovania krásneho, tým lahodí síce život určenej rozmanitosti, ale chybuje im určené pravidlo, nemajú onej vyššej jednoty pojmu krásneho v prírode, lebo zkúsenosť, na ktorú sa ich pozornosť obracia, nemôže toho podať. (Je to „Mannigfaltigkeit in der Einheit“, hoc Kuzmány práve jednotu neuznáva). Idealistom zasa chybuje živosť a rozmanitosť krásneho, lebo opovrhnúc prírodou, len vo svojej obrazotvornosti vystavujú krásné dľa umny, umením menujúc, čo v skutku je len buď umnou, ideou, alebo len vymysleným tvarom, tedy lžou obrazotvornosti. Čo do spôsobu, uvádzali idealisti miesto pojmu krásnych vecí často len pojmy slov a názvy umeleckých plodov, menovite v básnictve, a pojmy týchto plodov neurčovali z rozumovania, ale z dejepravy tých vecí, nepripúšťajúc ničoho nového, čo by predtým nebolo bývalo.[159] („Einheit in der Mannigfaltigkeit“).

Kuzmány nerozhoduje sa tu ani za jeden smer. Čo hlása, je skutočne ani nie čistým realizmom, ani čistým idealizmom. Krásu budí síce predmet, príroda, ale pocit krásy je jednako v nás. Krása je nie ani objekt, ale ani idea. Je bytnosť, jestvujúca len pre náš cit. Ak sme tak naladení, pocítime ju, ak sme naladení inakšie a rozumom hľadáme bytnosť, poznávame pravdivosť bytnosti, a zasa pri inej nálade, ak totižto vôľou sa blížime k nej, uvedomíme si mravne dobrú stránku tej istej bytnosti. Tedy krásy nenájdeme ani v prírode, ani v svojich ideách. Je skrytá, je tým, čo na veciach, na objektoch samo v sebe má cenu, ale jestvuje len pre náš cit, len v nás.

Istá vec, že od idealizmu je ďalšia cesta, než od realizmu, k takémuto chápaniu veci. Ale psychologické pochopovanie pojmu krásneho mohlo sa jednako skôr vyvinúť z idealizmu. Kuzmány viac je naklonený smeru realistickému, avšak podlieha, už i vlivom ideí novších, myšlienkam rodiacej sa psychologie.

Ako veda rozumom, náboženstvo (etika) vôľou, tak umenie citom chce zachytiť tú istú bytnosť. A čo umelec citom svojím vycíti z bytnosti, chce znázorniť i pre druhých; z tejto snahy povstávajú jednotlivé umenia. Snaha táto má svoje sídlo v cítení, ale jej prostriedkom je fantázia, pomysel, obrazotvornosť. „Krásomile tvořící moc pomyslu jest duch životní umělectví“. Kuzmány spomína vlastne obe podstatné moci, potrebné pri tvorení umeleckom: i cítenie i fantáziu. „Pomysl“, fantázia je tvoriacim a životným duchom všetkých náuk a umení, duch tento, fantázia, robí z človeka hrdinu „buď s mečem, buď s pérem, buď s dlátkem, buď se štětkou a barvami v ruce“;[160] cítenie je však privilegiumom umelca, ktorý pomocou tohoto cítenia pocíti i krásu pravdy a mravného dobra. Citom tedy pocíti krásu a fantáziou môže sa vžiť do rozličného položenia, aby s rôznych stránok môhol predstaviť krásu.

Hľadať krásu možno spomenutými dvoma smermi: realistickým a idealistickým. Ale pri jej znázorňovaní rozoznáva Kuzmány smer antický a romantický. Klasičnosť líči krásu „v sprostote“, v jednoduchosti (Mannigfaltigkeit in der Einheit), romantičnosť však líči krásu v rozmanitosti (Einheit in der Mannigfeltigkeit). Antičnosť určité umny, idey, „zpředmětňuje“, objektivizuje, romantičnosť zas určité predmety „zumnuje“, idealizuje. Tedy antičnosť by odpovedala asi realizmu, napodobňovaniu prírody, romantičnosť však idealizmu.[161] V antickom smere vyniká sochárstvo, v romantickom smere maliarstvo. Ako sa uplatnia tieto dva, smery v jednotlivých umeniach, o tom nižšie.

Zodpovedave tomu, ako chápe krásu, totižto na psychologickom základe, delí Kuzmány jednotlivé umenia. Delí ich na také, ktoré bezprostredne znázorňujú krásu zovnútorným smyslom, oku a sluchu; sem patria všetky okrem básnictva; a na také, ktoré prostredníctvom slov predstavujú krásu vnútornému citu, pri čom slová akoby nútily našu obrazotvornosť predstaviť si pôsobenie krásneho.[162] Sem patrí básnictvo.

Z piatich smyslov považuje tedy Kuzmány za estetické len dva: zrak a sluch. Novšia estetika fyziologická tvrdí o všetkých piatich, že sú schopné prejímať estetické dojmy a budiť estetické pocity. Tak menovite Guyau, Grant Alien, Mario Pilo poznávajú estetické emócie, vzbudené dotknutím nejakého mierne rapavého predmetu („microedonia“), spomínajú estetické pocity, vzbudené elektrinou a teplotou, atď. Zato, prirodzene, i u týchto fyziologických estétov sú hmat, chuť len druhotriedneho významu, a par excellence estetické smysly sú zrak a sluch. A keď Kuzmány za estetický smysel považuje len zrak a sluch, robí tak dôsledne ku svojmu chápaniu krásy. Krása povstáva v nás, my ju pocítime, ale budia ju isté predmety. Ešte je to nie krajné psychologické stanovisko, že ten istý objekt dľa nálady našej môže budiť krásu, alebo odpor, a že čo je jednému krásné, druhému môže byť špatné. Tu je ešte i objekt veľmi významný; tu jeden predmet budí vždy pocit krásneho, druhý vždy pocit špatného; a keďže krása patrí ku bytnosti, vtedy ju pocítime, keď tušíme bytnosť predmetu. Takýmto spôsobom je prirodzené, že Kuzmány považuje len zrak a sluch za také, ktoré nám dajú tušiť bytnosť. Krása je ešte nie čistý pocit, bytnosť je mimo nás; a hmat, chuť a čich nám dajú cítiť len povrch vecí a nie bytnosť.

Pole umenia je široké. Je zvláštné, že Kuzmány vťahuje do kruhu umenia i rezbárstvo, i záhradníctvo, a podobné remeslá. Do prvej triedy umení patria, ktoré bezprostredne znázorňujú krásu oku a sluchu. A tu najprv oku možno znázorniť krásu v priestore; priestor, „miesto“ je oku povrchnosť; sem patrí tedy rezbárstvo a jeho triedy; alebo možno krásu znázorniť pre zrak v čase, čas je však pre oko svetlo, tieň, tma, tedy sem patrí maliarstvo; striedave v priestore a v čase znázorňuje krásu záhradníctvo, atď. Potom pre samý sluch možno znázorniť krásu hudbou; alebo keď sa spojí tento najprostrednejší spôsob s prostredným, totižto s básnictvom, tak spevom. Obom týmto smyslom, zraku a smyslu, spolu môže znázorniť krásu tanec. Básnictvo je vrchol všetkého umenia, lebo hoc je prostredné umenie, v ňom sa totižto prostredkovaním slov budí krása, jednako musí vziať na seba všetky tvary neprostredného umelectva, alebo musí znázorniť všetky bezprostredné tvary krásy prostredníctvom slov. Odtiaľ: ut pictura poësis, též: ut musica poësis, také: ut plastica poësis.[163]

Z týchto hlavných umení časove prvým bolo básnictvo, potom maliarstvo a sochárstvo, tak spev a hudba. Spev a hudba však súc „vtělením básnictví, s ním zároven kráča“.[164]

Kuzmány neuvažoval hlboko o otázke. Že básnictvo považuje za časove prvé umenie, možno odôvodniť z celej jeho teorie. A jednako ako blízko chodil už k dnešnému chápaniu vecí. Keďže i zahradníctvo považuje za umenie, tu len malý krok mu bolo treba urobiť, aby povedal, že prvým umením a počiatkom všetkého umenia bola snaha po ozdobe bytu, tela, šatstva. Ale tento historický, genetický názor na veci prinieslo až 19. storočie, a Kuzmány je odchovancom ideí 18. storočia.

Ako súdi Kuzmány o jednotlivých umeniach? Článok „O kráse“ je venovaný takrečeno výlučne básnictvu, ale v „Ladislavovi“ sa zmieňuje aj o iných umeniach, a to obšírnejšie len o sochárstve a o maliarstve, o hudbe a o tanci vôbec nie, a o ostatných umeniach tým menej. Kuzmány z pomedzi všetkých „bezprostredných“ umení najviac hovorí o sochárstve a o maliarstve, v čom treba nám vidieť tiež vplyv Lessingovho Laokona. Druhé odvetvia umenia nemaly ešte takých odborných úvah, akým je toto významné dielo o príbuzenstve a o hraniciach sochárstva a maliarstva. Ináče sám Kuzmány prezradzuje tento vplyv, častejším odvolávaním sa na dielo Lessingovo. Tu stačí nám konštatovať, že Kuzmány znal spomenuté dielo a vôbec znal dosť dobre literatúru estetiky svojej doby. Nakoľko stojí pod vplyvom spomínaného ním Winkelmanna, alebo Lessinga, Kanta, Fichteho, alebo Friesa, v podrobnostiach dokazovať viedlo by ďaleko. Jednako poznať môžeme i originalitu Kuzmányho v jednotlivostiach, už nech sú to skutočne pôvodné, originálné myšlienky, alebo len nutné konzekvencie ideí Friesových, Kantových, Fichteho, alebo Lessinga.

Medzi maliarstvom a sošníctvom s jednej a medzi básnictvom s druhej strany vidí Kuzmány velikú protivu. Prirodzene, v smysle teorie umenia sú len spôsobmi znázornenia krásy, vystihnutia bytnosti predmetu; a z tohoto ohľadu nieto protív medzi nimi. Len spôsob, ako znázorňujú krásu, je rôzny. Sochárstvo i maliarstvo znázorňujú ducha prostredníctvom tela, hmoty, naproti tomu básnictvo líči telo prostredníctvom ducha.[165] Už vo výrazoch musíme poznať vplyv Heglov. Kuzmány dôsledne svojej teorii by bol mal povedať, že sochárstvo a maliarstvo znázorňujú bytnosť hmotou, kdežto básnictvo znázorňuje ju spôsobom duchovným, slovami. Ďalší rozdiel je, že sošníkovi a maliarovi hovie priestor, tam všetko môžeme naraz spatriť, kdežto básnikovi hovie čas. Básnik tedy nesmie popisovať „pannu od hlavy do paty“; jej celé telo jedným slovom, krásnym obočím, ramenom atď., má vylíčiť, a jeho barvy musejú byť duchovné: „ozářené čelo, liliová ramena, vznešené obočí“, atď. Slovom básnik líči pôsobenie, moc, schopnosť, účinok, sochár a maliar však látku. Básnik líči dej, čin; sochár a maliar skutok, udalosť.[166]

Kuzmányho stanovisko, že „básník líčí děj, čin, sošník a malíř skutek, udalost“, nie je jasné. Kuzmány zaujíma tu stanovisko voči hotovým umeleckým dielam. Sochár a maliar môžu líčiť i dej a čin, avšak, keď ho vylíči, je tu skutok a udalosť, a zasa i básnik môže líčiť hotový skutok a udalosť, ale čítajúc to, je to čin. Slovom to isté líči maliarstvo a sochárstvo v priestore, čo básnictvo líči v čase. Nie v látke je rozdiel, ako udáva Kuzmány, ale v spôsobe, že maliarstvo a sochárstvo musí z deju zachytiť jeden moment a podať ho v priestore, kdežto básnictvo v čase môže podať celú epopeju. Šťastnejšie je vystihnutie rozdielu, že sochár a maliar podá samú látku, básnik však vylíči jej pôsobenie, moc, schopnosti, — neodvisle od látky.

Umenia jestvujú stále od dávnych čias, len smery, ktorými sa v umení má znázorniť krása, bytnosť vecí, to, čo samo v sebe je a má svoju hodnotu, sa menia. Bol kedysi smer antický a počína sa smer romantický. Ba bol smer romantický i dávnejšie, — aspoň možno na to zatvárať z myšlienok Kuzmányho. Lebo hovorí, že „vlastní pole pro malířství jest romantičnost, t. j. krásné v romantičnosti“. Keďže však maliarstvo bolo už i dávnejšie, hlavne v dobe renessance talianskej, nasleduje, že i smer romantický bol už dávnejšie, hlavne v dobe renessance, ako sa na dobu tú skutočne odvolávajú teoretikovia romantizmu. Tu máme potvrdenie: domnienky, že Kuzmány má na mysli menovite dobu renessance i vtedy, keď hovorí o príbuzenstve umenia s náboženstvom. Bolo síce maliarstvo i prv, ale k rozkvetu svojmu, takému, aké zažilo sochárstvo v dobe antickej, prišlo len v dobe renessance. Preto hovorí, že maliarstvo v oboch spôsoboch, antickom i romantickom, môže vynikať, ale lepšie mu odpovedá, prirodzenejší mu je romantizmus, kdežto sochárstvo je obmedzené len na antičnosť.[167]

Maliarstvo má tedy širšie pole, ba len nakoľko sa sblíži ku sochárstvu, môže byť šťastné vo vylíčení proste krásneho. Sochárstvo je obmedzenejšie, viazané ku určitej umne, idee, ktorú musí zpredmetniť, a len jednoduché, proste krásné môže predstaviť. Sochárstvo však môže sa priblížiť k maliarstvu vo svojom „odrode“, v „práci polovypuklé“, tedy v reliefu, tu možným sa stane i smer romantický. Naproti tomu maliarovi je ťažko znázorniť „sprostě“, jednoducho krásné, k tomu by sa musel zdržať od všetkých šperkov, „nejlépe když ani žádným růchem ji neodeje“. S dnešného stanoviska je to veľmi naivné, čo tu hovorí Kuzmány. „Krásu v rozmanitosti“ v maliarstve vidí v šperkoch a v šatoch. Tedy ako by sochár vždy nahé osoby, maliar ale vždy šperkované, vyobliekané osoby mal predstavovať. Ako sochárstvo, tak i maliarstvo dnešné zasiahly ďalej za medze, ktoré im vyznačil Kuzmány. Maliarstvo prevyšuje síce sochárstvo, ale nie v tom, že by sochárstvo muselo predstaviť nahé telo, a maliarstvo že by vládlo i nad rozmanitosťou, totiž že zvlášnosť jeho by v tom záležala, že môže znázorniť i šaty a šperky. Tu vidíme, že Kuzmány zle pochopil i rozmanitosť v jednote.

O moc bližšie je k pravde, k podstate, keď hovorí, že antičnosť líči život tak, aký dľa idey má byť, a romantizmus tak, aký je podľa idey, alebo v protive k nej.[168] Lenže tu je protiva v hlavných pojmoch. Keďže antičnosť líči život tak, aký má byť podľa idey, tedy idealizuje, a keď romantizmus líči život tak, aký je, bol by to tedy realizmus. Kdežto prv romantizmus, keďže určité predmety zumnuje, odpovedal idealizmu, a antičnosť, keď určité umny, idey zpredmetňuje, odpovedá realizmu. V pravde antičnosť, vlastne klasicizmus, čo u Kuzmányho asi jedno znamená, idealizoval život na toľko, že predstavoval vždy ideál, dokonalosť; romantizmus naproti tomu bol krok bližšie k duši ľudskej, tedy ku realizmu, predstavujúc skutočný život, keď i v jeho prehnanostiach, a dopúšťajúc právo individuality.

Istá vec, že je toto nie vystihnutím podstaty ani antičnosti, ani romantizmu. Keby ním bolo, nebol by za Friesom — Kuzmánym znovu vystihoval podstatu toho istého zas Hegel — Štúr, a za nimi zas druhí až po dnes. Ale Kuzmány bol jednako dosť blízko k pravde; chyba je len v tom, že neprecizoval dostatočne jednotlivé pojmy, že ostal len pri povrchu a nevhĺbil sa do predmetu svojho, aby ho objasnil so všetkých strán. Nešlo mu o to. Len akoby mu bolo bývalo cieľom na krátko, niekoľko slovami poukázať na tieto otázky estetiky.

Kuzmánymu ide menovite o krásu, znázornenú básnictvom, tedy týmto odvetvím umenia sa chce obšírnejšie zaoberať. Skutočne, v článku „O kráse“ obšírnejšie hovorí o básnictve, a v „Ladislavovi“ má pomerne najviac poznámok, sem sa vzťahujúcich. Ako súdi Kuzmány o básnickom umení a o jeho formách?

Básnictvo, ktoré slovami prejavuje pocit krásneho, má pomerne najširšie pole, totižto duchovný život národa; medzami básnictva sú medze duchovného života národa z ohľadu na predmet, a pravda na mravné dobro z ohľadu na povahu predmetu.[169] Kuzmány cieli na to, že sochárstvo a maliarstvo môžu zachytiť len jeden moment, kdežto básnictvo môže znázorniť celý život národa. Mýli nás len výraz, že poľom básnictva je duchovný život národa. Slovo „duchovný život“ možno brať len v tom smysle, že básnictvo idealizuje, zumnuje, zduchovňuje všetko; ale, prirodzene, básnictvo môže opisovať i telesný život národa. Práve tak neobstojí, že by poľom básnictva bol len duchovný život toho národa, pre ktorý sa básni. Akoby básnik môhol čerpať látku len zo života svojho národa. Je tu jednako vzácna myšlienka. Kuzmány má na mysli poeziu národnú, ako to vysvitne z ďalšieho, a myslí na svoju prísnu požiadavku pravdivosti, úprimnosti, na požiadavku asi toho, čo v širšom smysle môžeme menovať realizmom a potom individualizmom umeleckým. Musel vidieť, že veľkí básnici často čerpali látku i z dejín iných národov, ale myslí, že vystihnúť pravú povahu iných národov môhli len tak, keď poznali a vhĺbili sa do duchovného života svojho národa. Úprimní, pravdiví môžu byť len vtedy, keď svoj národ, z ktorého pošli, ktorý ich odchoval, neztratia nikdy z pamäti. Kuzmány je v požiadavkách estetických predchodcom realistov.

Básnictvo môže trojakým spôsobom predstaviť krásné: na spôsob citoličný, lyrický, keď básnik líči svoj vlastný názor a tým vzbudzuje v nás svoje cítenie vlastné; na spôsob dejoličný, epický, keď básnik líči „zdalú jestotu“ krásy, tedy krásné tak, ako vzbudzuje v mysli názor bytností; a na spôsob činoličný, dramatický, keď básnik líči bytnosť samú, neodvisle od predmetov, tedy akoby samú ideu v jej vzťahoch k trom mociam duše ľudskej.

Básnictvo citoličné, líčiace nie bytnosť vôbec, ale len jej určitý pojem v určitom predmete, možno menovať i symbolickým. Básnictvo epické líči bytnosť vôbec v jej vzťahu na určitý predmet, preto ho možno menovať alegorickým. A v dramate sa bytnosť zjavuje vôbec v jednote neurčitých predmetov, preto básnictvo toto možno nazvať syntetickým.[170]

Musí nám tu prísť na um pozdejší vývin názorov. Symbolickým menuje i Hegel — Štúr prvý stupeň umenia, ale menovite staviteľského. Tu Kuzmány označuje lyriku ako symbolické básnictvo. Pravda, lyrické básnictvo môhlo byť prvé vo vývine. Ale Kuzmány nemyslí tu na to. Zdá sa nám nejasným jeho stanovisko. Musíme si všimnúť bližšie samých pojmov. Symbolizmom dľa Kuzmányho je, keď sa neznázorní celá bytnosť vôbec, ale len jej čiastka, ktorá dá tušiť o celku, tedy pars pro toto. Alegorické je, keď v určitom predmete dáme tušiť bytnosť, keď bytnosť hľadáme a znázorníme v jej pomere k predmetu. Kdežto každé umenie hľadá a znázorňuje bytnosť. Je to nejasné charakterizovanie pojmov. Hegel označil doby umenia slovami symbolizmus, klasicizmus, romantizmus, Kuzmány označuje symbolizmom druh poezie lyrickej, klasicizmom a romantizmom však označuje zasa spôsob všeobecného znázornenia krásy v ktoromkoľvek umení. Novšie estetiky dávajú za pravdu Heglovi, lebo symbolickým môže byť každý druh umenia vôbec, a i klasicizmus a romantizmus sú viazané k istej dobe. Je tu tedy rozdiel v základnom nazieraní na vec. Hegel hľadí už na veci so stanoviska genetického, evolucionistického, kdežto Kuzmány, ako odchovanec XVIII. storočia, ešte nemá tohoto názoru.

Práve tak nejasné, ba mylné je tvrdenie Kuzmányho, keď hovorí, že lyrické básnictvo vyniká „plastickým tvarem“, keď v ňom básnik „tvar těla vystavuje“. Vôbec ako srovnať výrazy: „citoličné“, a „tvar těla vystavuje?“ Keď básnik tak líči názor svojej mysle, že i v čítateľovi vzbudzuje ten istý názor, to isté cítenie, vtedy je citoličný. Ale či nie každý umelec chce vzbudiť v čítateľovi ten istý názor, ten istý pocit, aký on mal?

Trochu šťastnejšie charakterizuje básnictvo epické. Vyniká maliarskym tvarom. Ba z charakteristiky tejto dostaneme viac svetla pochopiť i lyriku. Tu neurčujeme predmety, názor, v nás vzbudený, ako v lyrike, ale naopak, predstavený predmet vzbudzuje v nás názor bytnosti svojej. Tedy lyrika je subjektívna, epika objektívna. Tu obstojí i charakteristika, že epike odpovedá spôsob maliarsky, lebo tu všetko sa javí ako hotové, pominulé. Minulý život opisuje sa akoby prítomný, a prítomná vec mrtvá opisuje sa akoby minule živá.[171]

Drama zas je syntezou i plastického i maliarskeho spôsobu znázornenia krásy, tela i života; drama podáva život prítomný.

V lyrike vynikli Horatius a Goethe, v epike Homer, v dramate Sofokles, Shakespeare a Schiller.

Druhy lyrickej poezie, ako oda, hymna, elegia, pieseň, atď., závisia od rozličnosti názoru mysle básnikovej. Názor tento podľa svojej rozličnosti určuje si i rozličnosť predmetov. Toto by bolo tedy tiež delenie na základe psychologickom. Akú náladu, aký názor vzbudí predmet v mysli básnikovej, dľa toho bude produkt oda, hymna, elegia, alebo pieseň. Kuzmány neustáľuje rozdiele medzi druhmi lyrickej poezie, ale čo je nie menej vzácné, poukazuje na psychologický moment, ktorý rozhoduje, čí básnik napíše odu alebo pieseň, atď.

Základom rozdelenia druhov poezie epickej, dejoličnej, je sám určitý predmet, ktorý si sám určuje názor bytnosti svojej. Predmet musí byť pôsobením ducha, ináč by nemohol prejaviť svoju bytnosť, a to, alebo pôsobením ducha ľudského, alebo nadľudského, božieho a bájeslovne pravdivého. Deje ducha ľudského opisuje pastýrenka, selanka, vzdelanenka, ktoré spolu zahrnuté sú pod meno idyly; keď sú širšieho spoločenského, občianskeho rozsahu deje ducha ľudského, povstáva hrdinospev. Keď však básnik opisuje deje ducha božieho a duchov bájeslovne pravdivých v ich pôsobení na život ľudský, povstáva dejospev, epos.[172] Tu Kuzmány charakterizuje druhy epickej poezie už na základe objektívnych ich známok, k čomu pomáha mu stanovisko, že epické básnictvo je objektívné.

Konečne základom rozdelenia básní činoličných, dramatických, je pôsobenie umny bytnosti, neodvisle od určitých predmetov. Druhy sú: činohra, trúchlohra, veselohra, atď. O opere hovorí, že je „dějezpěv ve tvar činoličný převlečený, aneb jen činohra“.[173] Kuzmány nevystihol podstaty opery. Vôbec nebolo ju treba ani spomínať, lebo patrí do hudby, a jako podklad, zodpovie i činohra i trúchlohra, i veselohra. A naopak výraz „dějezpěv ve tvar činoličný převlečený“ možno povedať i o činohre, i o trúchlohre, i o veselohre.

Psychologický základ je spoločný i u lyrického i u dramatického básnictva. Tak na pr. žiaľ je v lyrike základom žalospevu, v dramatickom básnictve trúchlohry, radosť zasa je v lyrike základom piesne, v dramatickom básnictve veselohry.[174] Ale i toto je nejasné distingvovanie. Žalospev je elegiou, ako u Hollého tieto dva výrazy kryjú jeden pojem; „pieseň“ však je zvláštny druh, ktorý môže byť radostný, ale i žalostný. Máme na tisíce takýchto piesní, ktorých psychologickým základom je žiaľ. Ba zvláštnosťou slovenských piesní je práve žalostný, melancholický tón, a možno povedať, že vôbec základným tónom slovanských, menovite ruských piesní je melancholia. U Kuzmányho nás mýli, že zná i elegiu i žalospevy. Nemožno tedy ináč súdiť, ako že i žalospevy považuje za druh piesne, a pieseň znamená preňho radostný spev, žalospev však pieseň žalostnú.

Zmieňuje sa tu bližšie o idyle, menovite o „vzdělanenke“. Tieto náhľady jeho však sme už uviedli pri úvahe o básni „Běla“.

Pravda, musíme v tom vidieť postup v smýšľaní, sblíženíe sa k národu, lepšie pochopenie ducha národného, keď o tri roky pozdejšie, v „Ladislavovi“, horlí Kuzmány už za národnú a prostonárodnú pieseň. Odsudzuje i formálné i ideové napodobňovanie najmä grécko-latinských básnikov, a keď i nie výslovne, jednako odsudzuje i napodobňovanie iných novších básnikov cudzích národov, keď žiada, aby si básnici viac vážili národného spôsobu, a jedine v ňom skladali básne svoje, a to „i co do formy i do látky“. Čo do formy, radil by nasledovať naše národné piesne, bájky, báchorky, hoc tieto posledné len veľmi opatrne; čo do látky, radí nasledovať život, vieru, túžbu národa. „Což je našemu lidu po přebirmovaném Ámori, co po přebirmovaných Musách! žel je lidu našeho, že sobě naši básníci tak málo jeho povahy šetrí; ty básně jejích sú ovšem dítky jejích, ale pro lid náš sú to mumie, a často bez balsamu. I praslovanské pohanské bohosloví již vymřelo a všeliké Víly a Rusalky atd., jen na neyvíc co pomněnky v skazkách a pověstech, nikoli ale ve vážných básněch užívané býti mohau. Ale i nač to nenárodné básnění? Cože může býti přirovnáno naším slovanským prostonárodním písněm? Chcešli vylíčenau nevinnost a uprimnau, sprostau prostosrdečnost, slyš jen prostonárodní zpěvy Slováků a Poláků; žádášli k tomu i neyspanilější autlost, slyš zpěvy Rusů; líbíli se ti více hbitého, obratného, rezkého života vtipné vylíčení, slyš jen Serbinku; chcešli slyšeti celú úplnú hudbu (concert), sedni si na břeh Váhu aneb Hrona“.[175] Z týchto slov vysvitá, že Kuzmány zavrhuje napodobňovanie i bársktorého moderného neslovanského národa.

Z tohoto ohľadu odsudzuje Kuzmány i Kollárovu „Slávy Dceru“. Hovorí, že keby Kollár viac bol šetril národného spôsobu, možno, razom by nebol tak nesmierne pôsobil, lebo i celý život náš, aspoň posiaľ, je ešte nie čisto národný, jednako by báseň jeho bola stálejšieho a trvajúcejšieho pôsobenia. Znelka je síce zahraničný spôsob verša, ale ten sa ešte ľahšie znárodní, ako príkre, prebirmované bájeslovie. „Ktože zná u nás Milka, a Lada nezemřelali již?“ Prechováva nádej, že pri 3. vydaní vyhne tejto vade Kollár, a tak báseň jeho stane sa národnou. Ale veru ani 3. vydanie „Slávy Dcery“ nesplnilo tieto nádeje, ba vady ešte rozmnožilo. Hoc máme byť povďační tomuto 3. vydaniu za obživenie toľkých národných pamiatok, menej záľuby došlo, než vydania predošlé. Jeho Lethe, jeho Acheronu nemôhlo sa dostať vážnosti, ktorú by predmet vyhľadával, preto, že si Kollár nevšímal národného spôsobu.[176]

Práve tak nie je národným spôsobom veršovania časomiera. Nezavrhuje ju úplne, lebo rád vidí prerozmanité formy, ktorými sa i reč vzdeláva. Ale všetky ódy, hrdinospevy a elegie, atď., v časomiere písané, i keďby boly najpodarenejšími a dýchaly by antickým duchom v plastickom tvare, a keďby sa básnik vystríhal toho, čo je pre nás zašlé, gréckej a rímskej mytológie, zeme- a dejepisu, jednako nebudú pre celý národ, ale len pre tú jeho čiastku, ktorá vyrástla v školách našich nenárodných.[177] Preto Kuzmány, až na dve výnimky, nebásnil v časomiere.

Medzi básňou, piesňou prostonárodnou a národnou vidí rozdiel v miere jej zovšeobecnenia. My prostonárodnou básňou rozumieme pieseň, ktorú složil nemenovaný básnik z ľudu. Kuzmánymu každá báseň, nech ju složil ktokoľvek, je najprv prostonárodná, a keď sa rozšíri, keď ju pozná celý národ, stane sa národnou. Hovorí, že dosiaľ národ slovenský málo má takýchto národných básní. Uvádza ako takú „Nitra, milá Nitra“, ktorá pohýňa celým Slovenskom. So „vzrastujúcou národivosťou“ bude rásť i počet národných básní. O Rímanoch nevie, či mali niečo takého. Ale u Grékov Ilias nebola pôvodne nič iného. Takéto básne a piesne len neskoro po ich složení sa môžu stať národnými, alebo musejú vzniknúť vo zvláštnej dobe národného života, majúc pôvod svoj od mužov, preniknutých najvrelejšou, najčistejšou „národivosťou“, v ichž básne sa vtelil duch národa.[178]

Srby majú svoje národné spevy o Markovi Kraleviči, ktoré povstaly tak ako spevy Homerovej Iliady. Vôbec srbské spevy zavievajú „Homerovým duchem“. Láska ku skazkám u Srbov je viac, než básnenie. Piesne tie sú nie básňami v našom smysle, ani nie sú „dějepravou“ v smysle našom. Sú niečim zvláštnym, čo iní Europania ani úplne pochopiť nemôžu. V spevoch týchto javí sa dávny duch starého národa srbského, jeho životná, pohanská sila, ktorú pochopiť možno len tak, keď sa vžijeme do povahy, do smýšľania a cítenia tých ľudí.[179]

V národných a prostonárodných našich spevoch poznáva ústroj, alebo skôr „základ ústroju všeho básnického výtvoru“. Tým ústrojom je „rovnodruhost“, paralelizmus. Ako klopanie srdca je rovné jedno druhému, ako vlna za vlnou sa ženie a kde sa odrazí predná, tam sa odrazí i posledná; to isté je základom ústroja i života duchovného, a dľa toho sa spravuje i myslenie, dľa tohoto zasa mluva a jej dokonalejšie sostavenie v krásnom, v periodách a v básnických periodách, t. j. vo veršoch. Na čom inom stojí rým? na čom inom povstala časomiera? Tam odpovedá jeden rým druhému, tu zauzlenie a oduzlenie, výbeh a pád, súslednosť nôh a v speve nápev.[180] Ako vidíme, Kuzmány mieša tu pojmy. Príkladom o tlkote srdca a o vlnách vysvetľuje vlastne rytmus, ktorý nemá do činenia s rýmom; práve tak v časomiere výbeh a pád, súslednosť nôh patrí ku pojmu rytmu. Rým avšak a v časomiere zauzlenie a oduzlenie možno vysvetľovať paralelizmom.

Hovorí o rovnodruhosti, o paralelizme i v článku „O kráse“, a to jasnejšie, ako tu. Ale na oboch miestach ako by neznal pojmu rytmu, alebo ako by ho stotožňoval s paralelizmom. Hovorí „sauslednost potahů na se jest neyvyšší základ všeho účinkování ducha lidského. To zpozorujeme již i na těle našem, na tlučení srdce, na dýchání“. Z toho povstáva v rozumovaní sylogizmus, v mluve antecedens a consequens, a v dielach básnických paralelizmus, „jenž všeliké sauměrnosti ve všech dílách uměleckých základem jest, a příčinau, že bez sauměrnosti či poznané čí cítěné nelze krásné vystaviti“.[181] Nejasnosť je v tom, že estetiky vzťahujú výraz paralelizmu na myšlienky, kdežto Kuzmány vzťahuje ho i na čiastky myšlienok, na slová. Vtedy, pravda, možno ním vysvetlovať i výbeh a pád, arsis a tesis.

Súmernosť vzťahov duchovného účinkovania je tedy základom verša. Verš je „určitý tvar vnítřniho smyslu, který na se přijati a vyplniti má v slova vtělená některá myšlénka; záleží pak v takovém zpořádání slov, které svým způsobem názor mysli pro věc samau, kterau obsahuje, povzbuzuje, aby bytnost předmětu mocí cítěcí cítěná byla“.[182] Najjednoduchejšie verše sú, ktoré len „saustřednau sauměrnost“ myšlienky predstavia, tedy rovnodruhosť, paralelizmus v istom počte slabík. Tu vidíme, že u Kuzmányho súmernosť znamená rytmus. V súslednosť uvedený paralelizmus plodí verš rozmerný, nielen s „audy“, ale i s „články“. Verš sa skončí ukončením názoru mysle, ktorým sa krása cíti.

Antické básnictvo, ktoré predstavuje proste krásné, tedy krásné v jednote, svojím časomerným veršom vyznačuje isté pevné medze a nedopúšťa rozmanitosť do nijakých druhov veršu; naproti tomu romantické básnictvo, ktoré predstavuje krásné v rozmanitosti, obľúbilo si rým a rozmanitých spôsobov verše, v ktorých zjaviť sa môže nekonečne rozmanitý rým. Východné básnictvo, ktoré líči vznešenosť v rozmanitosti, obľúbilo si púhu rovnodruhosť, paralelizmus, v ktorom nesčíselná rozmanitosť spojená je s velikánskymi a len zriedka článkovitými údmi. Naše prostonárodné básnictvo podržalo si zo všetkých týchto spôsobov niečo; bolo kedysi východného slohu, ako možno súdiť z Igora, z Libušinho súdu, z básní rukopisu králodvorského; teraz je romantického slohu, i keď nie takej „hrubé barvy“, ako básnenie iných národov europských; blíži sa k antickému básnictvu, ale prejavuje i svoj východný pôvod.[183]

Ako prv vyslovil, že ústroj všetkého básnictva najlepšie poznať na našom prostonárodnom básnictve, a ústrojom týmto že je paralelizmus, tak teraz v paralelizme vidí niečo, čo si naša poezia zachovala z dávnych čias, čo upomína na jej východný pôvod. Rovnodruhosť, paralelizmus charakterizuje primitívné básnictvo vôbec. Tak hovorí, že naše najstaršie všeslovanské básne složené sú v prostej rovnodruhosti. Rým je už vyšší stupeň rovnodruhosti, je to zodpovedajúca rovnodruhosť. Rozoznáva ešte opätovaciu, vyviňovaciu a odporujúcu rovnodruhosť. Niekedy v hexametri, ktorý je tiež paralelizmom rytmickým už sám v sebe, je zavinutý ideový paralelizmus, ale rozložiteľný.[184]

Myslí, že by balady boly povolané, aby sa ich prostredníctvom uviedla do prostonárodného nášho básnictva romantičnosť, krása v rozmanitosti, ktorej hlavným vonkajším prejavom je rým. Tak sa stalo už u Poliakov. V báchorkách, ba i v poviedkach slovanských prostonárodných zjavuje sa i romantičnosť, ale balady toho netrpia, tak že robia dojem, akoby v nich niečo chybovalo.[185]

Vidíme, že Kuzmány chápe romantizmus len s formálnej strany: tedy nevšíma si, alebo nezná ešte celý ten zvláštny ideový svet, ktorý my rozumieme romantizmom. Diala sa i v ňom ideová premena; veď keď žiada znárodnenie poezie našej, keď zatracuje v nej odvolávanie sa na mytologiu pohanskú; to všetko je už hlbší, ideový romantizmus, ktorého si však Kuzmány neuvedomil. V teorii pochopuje romantizmus len formálne. O romantizme zmienil sa Kuzmány ešte raz, v dopise Hankovi, keď mu posiela pre „Květy“ žalospev „Pláč nad smrtí Karla Hynka Máchy“. Píše: „Smrt Máchy mne velmi zarmoutila, tím více, že mi nebylo dopřáno Máj jeho dříve obdržeti, abych se byl zaň naproti nepravému posoudění v Květech a ve Včele — tuším i ve II. sv. Časop. musej., zasaditi mohl. Novou romantickou školu proto jen mnozí zatracují, že její jinotajitelnému duchu nerozumějí. Já však také si v ní neoblibuji, ačkoli z jiných příčin“.[186] Ale výtka inotajiteľného alegorického ducha nehodí sa práve na romantizmus. A „iných příčin“ Kuzmányho neobľuby v romantizme neznáme.

V súvise s Kollárovou „Slávy dcerou“ zmieňuje sa Kuzmány i o znelke, o sonete. Uznávajúc, že najväčšia čiastka zneliek Kollárových je úplne a opravdu „mistrne“ složená, uvažuje esteticky o samej znelke. Hlavnou vlastnosťou a povahou znelky je sústava piramidálna. Položená je na najširšom základe, potom vystupuje hore, vždy užšie a strmšie, až vybehne v najostrejšie šidlo najprudkejšej smelosti, kde sa už nedá nič viac stavať. Každá znelka musí mať tedy svoj istý, jediný zámer, musí byť samostatná, od ostatných neodvislá, a jej smysel sa musí razom a ostro dokončiť. Preto sa naskrze nehodí pre epické básnictvo, lebo piramídy nemôžu sa ako vlny pohybovať; najlepšie sa hodí pre básne „milostenské“ a pre nápisy, epigramatá.[187]

Zvláštnym druhom poezie sú piesne nábožné. Náboženstvo záleží z viery, z lásky a z nádeje, preto nábožné piesne majú nielen hlásať účinnú ctnosť, ale majú i javiť vieru a nádej posvätnými tvarmi. Nábožné piesne môžu byť i lyrické i epické. Prvé javia nábožný cit, druhé opisujú nejaký „příběh svatých mužů a zvlášť našeho drahého Spasitele“. Žiadúcno je, aby básnik užíval posvätných tvarov, vyznaním patričnej cirkvi prijatých.[188]

Sloh, štýl je spôsob vyjadrenia toho, čo myslíme, preto je toľkoraký, koľko tried a druhov básní rozoznávame. Každému druhu odpovie zvláštny sloh. Lebo „kdožeby na kočce do tábora jezdil, aneb kdožeby koně na loně svém hláskal, kdožeby předa národy védl, a syr stláčeje světy tvoril?“ Príklad tento je nie najšťastnejší. Ide tu o niečo iné: Patrí síce i toto ku štýlu, ale je len jednou požiadavkou a nie vystihnutím jeho podstaty. Lebo ak sa sloh vzťahuje len na takéto veci, ak ním rozumieme len túto jednu vlastnosť jeho, ako vtedy hovoriť o slohu antickom, východnom a romantickom? Tieto tri hlavné slohy rozoznáva Kuzmány: antický, keď je líčené krásné, alebo vznešené v prostote, v jednote; východný, keď je líčené vznešené v rozmanitosti, a romantické, keď líčime krásné v rozmanitosti.[189] Aké to je zasa pomiešanie základných pojmov! I východný i romantický sloh by líčil v rozmanitosti, ale prvý vznešené, druhý krásné; kdežto sloh antický líči v prostote či krásné, či vznešené. Prv poznával charakter východného básnictva v symbolizme. Kuzmány tuší súvis, ktorý je medzi slohom a medzi obsahom, ale si ho neuvedomuje jasne; nevšíma si dostatočne ideovej stránky. Sloh je forma, ale forma odpovedajúca myšlienke; je spôsob výrazu, ktorý nám umožní myslieť na to isté, na čo myslel umelec pri tvorení. Keď tedy hovoríme o slohu, musíme vždy uvážiť i obsah, ideu, myšlienku, ktorá robí odvislým výraz, formu. Kuzmány odvoláva sa síce na obsah, ale dľa jeho určenia nebolo by rozdielu medzi východným a medzi romantickým slohom.

Dôsledne k svojim všeobecným zásadám odpovedá Kuzmány i na najpálčivejšie otázky estetické novšej a najnovšej doby.

Čo je cieľom umenia? Vzhľadom na celok činnosti ľudskej je otázka táto oprávnená a odôvodnená. Všetko sa deje pre čosi, všetko má svoj smysel, svoj cieľ. Musí ho mať i umenie. Ako súdi o tom Kuzmány?

„Aučel všelikého umělectví jest tvoření a představování krásného, aneb jest tvoření a představování určitých předmětů takovým způsobem, aby se tím jejich bytnost t.j. to, co samo v sobě a pro se svau cenu má, neyvyšší cíl všech snah duše naší, cítiti dala“.[190] Pravda, otázka o cieli umenia nestála ešte tak jasne pred Kuzmánym, ako si ju estéti dnes stavajú pred seba. Jednako máme tu jasnú odpoveď na otázku našu. Kuzmány vidí cieľ umenia v samom umení. Umenie predstavuje krásné, tedy cieľom jeho je jedine a výlučne len predstaviť krásné, a keďže krásné je bytnosťou, tedy cieľom umenia je dať nám pocítiť bytnosť.

Nejdeme tu rozoberať mienky rozličných estetík modernejších; vzhľadom na Kuzmányho nemá to významu. Umenie neslúži inému, jedine kráse, a keď si volí za predmet i pravdu a mravné dobro, má ich znázorniť s ich krásnej stránky. Každá bytnosť je odrazu i krásna, i pravdivá, i mravne dobrá; umenie však všíma si len krásnej stránky bytnosti. Zdá sa, že keď umenie dáva pocítiť bytnosť, stojí v službe moci poznávacej. Avšak, ako sme videli, Kuzmány s Friesom i cit a tušenie postavil na rovný hodnotný stupeň s poznávaním, tým označil samostatnosť vedy estetickej a samostatnosť umenia.

Kuzmány dotknul sa i otázky estetickej kultúry, ale tiež nie v tom smysle a význame, ako v novších estetikách. Ladislav na cestách svojich zaujíma sa všade o umenie jednotlivých krajov a národov, kupuje a sbiera maľby. Umenie by takto stálo v službe vyššej vzdelanosti. Cieľu najvyššiemu, aby človek dosiahol svojho určenia, slúži i umenie, i veda, i náboženstvo-etika, slovom všetko. Ale je to cieľ vysoký, ktorý sa dosahuje tak, že každý smer ducha ľudského vyplní svoj zvláštny cieľ. Cieľ tento je nie mimo umenia, lebo keď človek pocítil a poznal bytnosť a keď ju uskutočňuje, dosahuje svojho určenia.

Kuzmány žiada od umenia i mravnosť a pravdivosť, i keď nechce vidieť v nich cieľ umenia.[191] Cieľom ostáva pocítenie a znázornenie bytnosti ako krásy, ale spôsob musí byť mravný a pravdivý. „Bytnost pak jest sama v sobě pravda, mravní dobro a krása; ve všech tedy třídách básníctví mravnost a pravdivost i v předmětu i v líčení býti musí, a tedy i bájesloví ve veškerém básn. pravdivé býti musí“.[192] Tu máme tedy požiadavku realizmu a v Kuzmánym predchodcu realistickej literatúry. Odsudzuje ako sme videli i pri jeho mienke o Kollárovi, každé, dobe a národu nezodpovedajúce bájeslovíe, zemepis i dejepis v literatúre. Iliada bola Grékom opravdovým dejespevom preto, že mytologia i zemepis sú v nej grécke. Pre nás by bola takouto I. kniha Mojžišova. Zvláštné, že len I. knihu uznáva za takú, asi preto, že je v nej opísaný počiatok celého sveta, kdežto ostatné knihy Mojžišove a vôbec knihy starého zákona, keďže je v nich reč už len o národe židovskom, nie sú nám opravdovým dejespevom. Práve tak pokladá za nepodarené diela i Miltonov Ztratený ráj a Klopstockovho Messiáša, lebo básnici nie sú pravdiví, odvolávajúc sa na pohanskú mytologiu, spomínajúc amora a múzy, čo v ich dobe a národe je nie reálné. Preto ani naši básnici by nemali užívať ani len slovanského bájeslovia.

S tohoto realistického stanoviska považuje, nie síce za nemožné, ale za veľmi ťažké, aby niekto dnes ešte vytvoril dejespev. Lebo keď by to i možné bolo, neodpovedalo by to už svojej dobe. Každý vek má svoje prijaté formy. „Některé druhy básní mají svůj čas, v němžto se zroditi a v němž žíti mohli“. Ale národy sa rovnako nevyviňujú, preto, čo je u jedného už nemožné, u druhého môže byť ešte možným. Súdi, že opravdové báchorky sa u nás nebudú viac rodiť; to boly totižto „samé dějozpěvy pohanských našich praotců“, ktoré my, ako kresťania, nemôžeme už napodobňovať s vnútornou pravdivosťou.[193]

V požadovaní reálneho, pravdivého písania mal Kuzmány síce predchodcov u iných národov. Ale u nás je prvým, ktorý to hlása. Romantizmus udusil síce hlas jeho, ale tým viac zasluhuje, aby sme to vyzdvihli. Ostal verný tejto požiadavke i v „Běle“, i v „Ladislavovi“, i v svojich menších básňach.

Na koniec uvádzame nakrátko hodnotu, význam týchto filozoficko-estetických prác a ideí Kuzmányho.

Niečo veľkého sme v tomto smere neočakávali od neho; svoje sily, svoje schopnosti uplatnil inde. Ale pre nás majú veliký význam i tieto práce jeho, ktoré vyplývaly len z jeho snahy, kultúrne pozdvihnúť svoj národ. Za potrebnú uznal pre náš národ estetickú kultúru; myslel si, že takéto filozoficko-estetické vzdelanie nás pozdvihne, bude nám pomáhať, aby sa veľadil duchovný majetok národa, ktorý jedine mal hodnotu v jeho očiach. Ba vyslovil i nádej, že poezia, literatúra naša sa vzmôže a zkvitne.

V tomto bol prvý u nás. Mal síce predchodcu, Tablica, ktorý však nosiac v sebe vedomie potreby estetickej kultúry, len sbieral pamiatky duchovného života slovenského. Kuzmány je u nás prvý systematický duch na poli esteticko-filozofickom, i keď nesostavil systém.

V prácach svojich stojí Kuzmány na výške svojej doby. Keď je i prvý, nezačína od počiatkov, nepodáva ničoho primitívneho, naivného. Poznal literatúru svojho predmetu dostatočne, a keď sme často i pozorovali, že je nejasný, že sa nevhĺbil dostatočne do otázky, vieme si to vysvetliť i ospravedlniť tým, že v štúdiách filozoficko-estetických nepoznával svoje životné povolanie. Vo všeobecnosti sú to práce cenné pre dejiny našej kultúry.

Kuzmány položil u nás základ filozoficko-estetickému bádaniu. Nasledovníci jeho si však nevšímali základu tohoto. Jeho prvý nástupca, Štúr, neohliadnuc sa na prácu predchodcovu, pošiel novou cestou, znovu skladal základ, a to s väčším zdarom. Štúrove estetické práce budily ozvenu, našly pokračovateľov, ako Kellnera-Hostinského, Palárika, Hečku, atď., Kuzmányho filozoficko-estetické idey boly úplne zabudnuté. Znak to, že ani jedného, ani druhého idey nevyrástly samy v súvise s národným životom, ale vyvieraly z diel ducha cudzieho. Po Kant-Friesovi prišiel druhý veľký duch, Hegel, a po Kuzmánym u nás, akoby nevediac o jeho prácach, prišiel Štúr, začínajúc znovu, čisto pod vplyvom Heglovým. Preto je, že ani Kuzmány, ani Štúr nedajú sa veľmi viesť otázkou, čo by odpovedalo z učenia toho národu nášmu. Ešte u Štúra ako tak vidíme tento súvis, že estetiku hľadí prispôsobiť národným potrebám, že by chcel vybudovať akoby slovenskú národnú estetiku preto má i nasledovníkov. Ale v základe obaja prenášajú k nám len cudzie myšlienky. U Kuzmányho by sme mohli považovať za prejav slovenského ducha požiadavku reálneho, pravdivého a mravného znázornenia krásy, v tom čase iste zvláštnu, originálnu.



[123] M. Hýsek, Jugmannova škola kritická; Listy Filologické, 1914, str. 358. - 9.

[124] I. Thon, Jakub Friedrich Fries učitelem K. Kuzmányho. Listy filologické, 1912, str. 251 — 2. A Kuzmányho článok „O kráse“, „Hronka“ I., 3., str. 61.

[125] O kráse, Hronka, I. 3. 61.

[126] Die Bestimmung des Menschen, Berlin 1800, str. 282.

[127] Ladislav, Hronka, III., 1. str. 41 — 43.

[128] Ladislav, Hronka III, 1, str. 43. Poznávame tu i myšlienku skeptickej etiky, vyslovenú zvlášť Epikurom „ή τής ψυχής α αραξια“, neochvejnost duše. A môžeme podotknúť i tu, ako zaujímaly Kuzmányho vo filozofii najmä etické smery.

[129] Ladislav, Hronka, III., 2, str. 133.

[130] Ladislav, Hronka, III., 2, str. 134.

[131] O kráse, Hronka I., 3, str. 64 — 66.

[132] O kráse, Hronka I. 3, str. 65.

[133] Ladislav, Hronka III, str. 154

[134] Kuzmány má vedomie i o vývojovej, evolucionistickej teorii Lamarckovej a Darwinovej; spomína organizmus, ktorý nemôže vydať zo seba iné, ako čo je v ňom. Prírodopis dokáže ľahko, že okrýdlený kôň ani nemôže byť v prírode, „že ten istý organizmus nemůže býti s to, brka a kopyta atd. sformovati“. Ladislav, Hronka, III. 154.

[135] Ladislav, Hronka, III. 155.

[136] „Es ist sehr bezeichnend, dass Fries seine hauptsächlichsten Anhänger unter den theologen gefunden hat (de Wette, Hermes) und dass auch heute wieder eine Bewegung im Gange ist, in der Friesschen Philosophie einen Rückhalt für gewisse theologische Lieblingsmeinungen zu suchen“. Drews, Die Philosophie im ersten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts. Leipzig, Sm. Göschen, 1912, str. 105.

[137] O kráse, Hronka I. 3. 67.

[138] O kráse, Hronka I. 3. 67.

[139] O kráse, Hronka I. 3. 68.

[140] O kráse, Hronka I. 3. 66.

[141] Aký súvis je medzi týmito ideami, vidíme i z tohoto riadku „Běly“: „Krása že pravdu jeví, v ní že: vždy je láska a věrnost“. Běla op. IV.

[142] O kráse, Hronka I. 3. 69. — 2.

[143] O kráse, Hronka I. 3. str. 70. — 3.

[144] O kráse, Hronka I. 3. str. 65.

[145] O kráse, Hronka I. 3. 67. — 2.

[146] O kráse, Hronka, I. 3. 67. — 3.

[147] Právom vytýka Thon Kuzmánymu nejasnosť, hovoriac, že sa nevhĺbil na dostač do filozofie Friesovej, len povrchne uvádza, často nesúvisle, reminiscencie z prednášok, i rozpomienky na čítané. Ale Thon nepovážil Kuzmányho románu „Ladislava“, kde mnohé veci najdeme doplnené, objasnené.

[148] Ladislav, Hronka III. 147. — 8.

[149] Ladislav, Hronka III., 229.

[150] Kant, Kritik der Urtheilskraft,(Reclam) str. 100. a nasl.

[151] O kráse, Hronka I. 3. 74.

[152] Lipps, Ästhetik, 1903. I. str. 1.

[153] Ladislav, Hronka, III. 229.

[154] Ladislav, Hronka III. 230.

[155] Ladislav, Hronka III. 230. — Nemožno tu nepomyslieť na to, že Kuzmány musel poznať i Lessingovo dielo „Laokon“, že ono hlboký dojem urobilo naňho, a že na tom, čo ďalej budeme uvádzať z jeho mienok o sochárstve, nie v malej miere bude badateľný vplyv Lessingov.

[156] Ladislav, Hronka, III. 230.

[157] Ladislav, Hronka III. 230.

[158] Ladislav, Hronka, III. 230.

[159] O kráse, Hronka I. 3. 62. — 3.

[160] Ladislav, Hronka III. 230.

[161] Hegel — Štúr rozoznávajú tri smery; popri týchto dvoch časove za prvý pokladajú symbolizmus, pravda, na celkom inom základe: v symbolizme prevláda hmota nad duchom, v klasicizme sú v harmonii, a v romantizme prevláda duch nad hmotou, z čoho poznať stanovisko Heglovo pri romantizme. Kdežto Kuzmány je klasicistom, avšak pod tuhým vplyvom romantizmu.

[162] O kráse, Hronka, I. 3. 70.

[163] O kráse, Hronka, I. 3., str. 70. — 71.

[164] Ladislav, Hronka III. 229.

[165] Ladislav, Hronka III, 62.

[166] Ladislav, Hronka III, 62.

[167] Ladislav, Hronka III, 61.

[168] Ladislav, Hronka III. 58.

[169] Ladislav, Hronka III. 62.

[170] O kráse, Hronka I. 3. 71. — 2.

[171] O kráse, Hronka I. 3. 73.

[172] O kráse, Hronka I. 3., str. 73.

[173] O kráse, Hronka I. 3., str. 74.

[174] Hronka, I. 3. O kráse, str. 74.

[175] Hronka, III. Ladislav 45.

[176] Hronka III. Ladislav, str. 49.

[177] Hronka III. Ladislav, str. 47.

[178] Hronka III. Ladislav, str. 47.

[179] Hronka III. Ladislav, str. 248.

[180] Hronka III. Ladislav, str.43.

[181] Hronka I. O kráse, str. 77.

[182] Hronka I. O kráse, str. 76.

[183] Hronka I. O kráse, str. 77

[184] Hronka III. Ladislav, str. 44

[185] Hronka III. Ladislav, str. 46

[186] Dopis Hankovi. V B. Bystřici, dne 5. Pros. 1836.

[187] Tamže, str. 49.

[188] Tamže, str. 142. — O tomto bližšie v kapitoli: Kuzmányho diela na poli cirkevnom.

[189] Hronka I. O kráse, str. 76.

[190] Hronka I. O kráse, str. 67.

[191] „Krása že pravdu jeví, v ní že vždy je láska a věrnost“. (Běla IV.)

[192] Hronka I. O kráse, str. 74.

[193] Hronka I. O kráse, str. 75.





Nové knihy, novinky z literatúry - posielame priamo do Vašej mailovej schránky. Maximálne tri e-maily týždenne.



Copyright © 2006-2009 Petit Press, a.s. Všetky práva vyhradené. Zlatý fond je projektom denníka SME.
Web design by abaffy design © 2007

Autorské práva k literárnym dielam   

Ďalšie weby skupiny: Prihlásenie do Post.sk Új Szó Slovak Spectator
Vydavateľstvo Inzercia Osobné údaje Návštevnosť webu Predajnosť tlače Petit Academy SME v škole
© Copyright 1997-2018 Petit Press, a.s.